尼采与德性伦理学运动

韩王韦

众所周知，德性伦理学运动起源于20世纪50、60年代。其宗旨是通过批判功利主义后果论和康德义务论，把现代道德哲学的重心转移到“德性”之上。随着这场运动的深化与发展，如何应对尼采的“价值重估”所可能带来的价值虚无主义，以及如何应对尼采的“视角理论”所可能带来的道德相对主义，成为学界亟需解决的难题。同时，尼采与德性伦理学之间的关系也成为人们关注的热点。相关研究大多聚焦于以下两个问题：尼采是不是德性伦理学家？应该如何理解其伦理思想与亚里士多德传统之间的关系？

一、关于“尼采与德性伦理学”的争论

二战以后，经过考夫曼(Walter Arnold Kaufmann)、洛维特(Karl Löwith)、施特劳斯(Leo Strauss)等人的努力，尼采逐渐从纳粹的歪曲利用中分离出来。不过，在相当长一段时间里，人们并未把他与德性伦理学运动直接关联起来。较早谈论两者之间关系的是麦金太尔(Alasdair C. MacIntyre)。在《追寻美德》(1981)一书中，麦金太尔把尼采放到亚里士多德传统的对立面，试图从否定性角度理解尼采之于德性伦理学运动的意义。他认为，尼采不是德性伦理学家，尼采的出现意味着启蒙运动以来的各种伦理学筹划(如密尔、边沁的功利主义，康德的义务论等)走向破产，而价值多元主义、价值相对主义则走向兴盛。因此，现代人必须在“尼采还是亚里士多德”的问题上做出选择：要么遵循启蒙哲学家的各种筹划“直至其崩溃”，最终仅剩“尼采式诊断与尼采式疑难”；要么主张启蒙以来的各种筹划都是错误的，回到亚里士多德，重构德性伦理学。(1)[美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第149页。麦金太尔的解释在学界引起诸多争议。难道尼采就没有提供任何德性伦理学的建设性方案？尼采与亚里士多德传统的分歧竟如此之大，以至于只能把他放到德性伦理学的框架之外去理解？

索罗门(Robert C. Solomon)在《与尼采一起生活》中对麦金太尔提出了尖锐批评。索罗门认为，麦金太尔抛弃了“通过尼采”来“重新思考亚里士多德”的可能性，他想要人们在“尼采还是亚里士多德”的问题上做出选择，其实是想要人们在“尼采还是麦金太尔”的问题上做出选择(2)[美]索罗门：《与尼采一起生活：伟大的“非道德主义者”对我们的教诲》，郝苑译，北京：生活·读书·新知 三联书店，2018年，第253、261页，第3页，第254、279页，第255页，第23页。。也就是说，人们要么像麦金太尔那样把尼采视作亚里士多德传统的对立面，要么把尼采“如其所是”地视为亚里士多德传统中的一部分。索罗门虽然赞同麦金太尔对于启蒙筹划失败的诊断，但认为尼采并没有远离亚里士多德传统。我们从尼采那里学到的不仅仅是“智识上的乐趣”，还有“如何过一种更好的生活”(3)[美]索罗门：《与尼采一起生活：伟大的“非道德主义者”对我们的教诲》，郝苑译，北京：生活·读书·新知 三联书店，2018年，第253、261页，第3页，第254、279页，第255页，第23页。。因此，尼采“没有拒斥亚里士多德”，而是回到《尼各马可伦理学》里“那个仍与战士紧密相关的贵族传统之中”，尼采所谓的“新价值”不过是翻新、改造了一些“相当古老的”旧价值，使之得以“适应我们的时代”。(4)[美]索罗门：《与尼采一起生活：伟大的“非道德主义者”对我们的教诲》，郝苑译，北京：生活·读书·新知 三联书店，2018年，第253、261页，第3页，第254、279页，第255页，第23页。可见，在麦金太尔号召大家回到亚里士多德之前，尼采其实早就已经回到了亚里士多德。

索罗门的这种观点也颇有争议，因为尼采与亚里士多德之间的区别是显而易见的。在亚里士多德那里，所谓的“好生活”，其实是一种被实践智慧所引导的合乎理性的生活。这种“好生活”理想显然不可能获得尼采的欢心，因为它属于尼采所批判的理性主义伦理学范畴。尼采激烈地反对“节制”和“中庸之道”，公开宣扬“非理性”和“非道德”，这些无疑都与亚里士多德的气质相左。索罗门虽然承认尼采与亚里士多德之间存在一些根本性差异，但仍然相信这些差异并不能够掩盖两者思想上的诸多相似之处：他们“都是功能主义者(functionalist)，自然主义者，目的论者”，都与功利主义和康德伦理学相对立。(5)[美]索罗门：《与尼采一起生活：伟大的“非道德主义者”对我们的教诲》，郝苑译，北京：生活·读书·新知 三联书店，2018年，第253、261页，第3页，第254、279页，第255页，第23页。索罗门认为，与亚里士多德一样，尼采思考的重心是“成为什么样的人”和“什么样的生活才是好生活”。尼采是一位标榜“丰富内在生命”的哲学向导，因此与其关注“他真正说了些什么”或“我们应当如何理解他”，还不如关注他作为“范例”“会怎样塑造我们”。(6)[美]索罗门：《与尼采一起生活：伟大的“非道德主义者”对我们的教诲》，郝苑译，北京：生活·读书·新知 三联书店，2018年，第253、261页，第3页，第254、279页，第255页，第23页。

值得注意的是，索罗门把尼采解释为亚里士多德意义上的德性伦理学家，会进一步强化德性伦理学中亚里士多德的统治力。众所周知，安斯库姆(Elizabeth Anscombe)以后，亚里士多德伦理学长期被视为德性伦理学的主流和正统，甚至在麦金太尔“回到亚里士多德”口号的误导之下，德性伦理学还经常会与亚里士多德伦理学相混同。索罗门虽然对麦金太尔的尼采阐释有所批评，但并没有否认亚里士多德之于德性伦理学的正统地位。相反，通过把尼采这样的异类纳入到亚里士多德传统，他还在一定程度上强化了亚里士多德对于德性伦理学的统治。

斯旺顿(Christine Swanton)批评认为，德性伦理学是多元的，而不是一元的(7)Christine Swanton, Virtue Ethics: A Pluralistic View, New York: Oxford University Press, 2003, pp.4-5.；因此，应该把亚里士多德伦理学或新亚里士多德主义伦理学视作德性伦理学的一种，就像康德伦理学是义务论伦理学的一种一样(8)Christine Swanton, Virtue Ethics of Hume and Nietzsche, Chichester: Wiley Blackwell, 2015, p. xii.。其实，在斯旺顿之前，亨特(Lester Hunt)就曾指出，尼采提供了一种与亚里士多德不同的德性伦理学。(9)[加]克莉丝汀·戴格尔：《尼采：德性伦理学……德性政治学？》，韩王韦译，《现代外国哲学》2018年第14辑，第84页。

尽管斯旺顿等人的观点不无道理，但却可能给后续研究带来其他麻烦。如果德性伦理学是多元的，亚里士多德伦理学只是德性伦理学当中的一个特殊类型，那么把某位哲学家彻底地划出德性伦理学之外就很困难。斯旺顿在《尼采德性伦理学概要》一文中指出，德性伦理学至少需要处理以下两个问题：什么使得某个行为正确？什么使得某种品质特征成为德性？斯旺顿认为，尼采对这两个问题都做了有效的回答，因此尼采伦理学无疑是一种(不同于亚里士多德传统的)德性伦理学。(10)Christine Swanton, “Outline of a Nietzschean Virtue Ethics”, International Studies in Philosophy XXX:3, 1998, p.29.但是，我们很难找到对这两个问题完全不做回应的哲学家。如果从斯旺顿的立场出发，我们就会承认不同的哲学家提供了不同的德性伦理学方案。于是，这些不同方案之间的争执可能会消解掉德性伦理学当代复兴的意义。不仅奥古斯丁、阿奎纳、休谟、尼采，甚至康德似乎都有资格被纳入到德性伦理学的范畴。于是，人们就需要面对一个庞大无比的德性伦理学清单。德性伦理学最终可能会随着这个清单的扩张而变成一个无所不包的概念，从而失去其应有的意义。

显然，学界在处理尼采与亚里士多德的关系问题上陷入了两难：要么像索罗门那样，把尼采视作亚里士多德式的德性伦理学家，进一步强化亚里士多德对德性伦理学的统治；要么像斯旺顿那样，主张德性伦理学的多元化，把尼采伦理学视作跟亚里士多德伦理学并驾齐驱的思想资源。但是，如果尼采能够有幸入选德性伦理学清单，那么其他哲学家为什么就应该被拒之门外呢？围绕着这份清单的争执可能会让学界陷入不必要的内耗。因此，要解决这一问题，就需要重新考察尼采与亚里士多德以及德性伦理学运动之间的关系。在追问“尼采是不是一位德性伦理学家”之前，首先要追问：尼采在伦理学上是不是一位亚里士多德主义者？尼采的伦理学诉求与德性伦理学运动是否一致？

二、尼采是亚里士多德主义者吗？

学界通常认为，尼采早期只读过亚里士多德的《修辞学》和《诗学》。最新研究表明，除了这两本著作以外，尼采还对《范畴篇》《动物志》《论灵魂》《论梦》《尼各马可伦理学》《政治学》《大伦理学》等作品有所涉猎且颇为熟知。(11)Jing Huang, “Nietzsche als Leser des Aristoteles”, Nietzsche als Leser, hrsg. von Hans-Peter Anschütz, Armin Thomas Müller, Mike Rottmann und Yannick Souladié, Berlin/Boston: De Gruyter, 2021, S.131-155.也就是说，亚里士多德对于尼采的影响是全方位的，不只限于诗学和艺术，在自然哲学、形而上学、伦理学和政治学等领域，亚里士多德的影响也是较为显著的。考夫曼在其名著《尼采：哲学家、心理学家、敌基督者》中认为，亚里士多德伦理学，尤其是“灵魂之伟大”(megalopsychia)概念，对尼采有着巨大影响。离开亚里士多德，尼采的“敌基督教”或“价值重估”就很难能被正确理解。(12)Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York: Vintage Books, 1968, p.382.考夫曼曾经执教于普林斯顿大学长达33年，是最早把尼采引入美国学界的学者之一。他的这种观点虽然受到许多指责，但也收获了不少拥趸，索罗门就是其拥护者之一。

索罗门从考夫曼的立场出发，把研究重心放在尼采与亚里士多德的思想关联之上。不过，与其说他成功地证明了两者之间的关联，不如说他成功地罗列了两者表面上的诸多相似之处：尼采与亚里士多德都赞美“勇气”，都对荷马史诗中的战士传统表示认同，都把德性与卓越关联起来，都试图“通过范例来展示德性”，都把哲学家首先视作一种“范例”，等等。(13)[美]索罗门：《与尼采一起生活：伟大的“非道德主义者”对我们的教诲》，第273-310页。尽管跟考夫曼相比，索罗门对尼采与亚里士多德关系的梳理更为全面和系统，但他依然因为过于注重两者之间表面的相似，忽视了两者之间本质的不同。

对此，卡梅伦(Frank Cameron)在其博士论文《尼采与道德之“问题”》中指出，关键不在于尼采与亚里士多德之间是否存在相似之处，而在于这些相似之处是否足以使尼采与德性伦理学传统相兼容。尽管尼采也强调生命之卓越，但“他与亚里士多德伦理学并无亲缘关系”(15)Frank Cameron, Nietzsche and the ‘Problem’ of Morality, Dissertation, The University of Ottawa (Canada), 2001, pp.165-176.。尼采对于“理性”和“节制”的批判，“意味着德性伦理学的倾覆，而并非意味着尼采与亚里士多德心意相通”(16)[加]克莉丝汀·戴格尔：《尼采：德性伦理学……德性政治学？》，《现代外国哲学》2018年第14辑，第84-85页。。

马格努斯和卡梅伦的观点是有道理的。他们注意到，通过罗列相似之处来证明尼采是亚里士多德主义者并不值得称道，因为这样做不仅会误读尼采，也会误读亚里士多德。尼采的价值绝不在于他跟亚里士多德或其他任何哲学家之间有着某种思想上的相似，而在于他的哲学气质、伦理诉求以及表达方式的与众不同。唯有这种不同，才使得尼采成其自身，并且在哲学史上获得一席之地。

尽管尼采没有像批判苏格拉底、基督教那样严厉地批判亚里士多德，甚至相反，他还时常直接或间接地肯定亚里士多德的观点(17)例如在《敌基督者》第7节里(KSA 6, 174)，尼采批判基督教同情观时，还颇为赞同地指出“亚里士多德把同情视为一种有病的、危险的状态”。(Friedrich Wilhelm Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: Walter de Gruyter, 1988. 本文按学界惯例将之简写为KSA，并给出卷数及页码。)。但是，这并不足以证明尼采是一位亚里士多德主义者。尼采与亚里士多德之间至少存在着以下三点根本性差别：

第一，在亚里士多德那里，幸福(eudaimonia)是生命的最高善和最终目的。尼采虽然如亚里士多德那样，把幸福与生命“兴盛”(flourishing)关联起来，并且对“兴盛”给予了极大关注，但他反对把幸福或兴盛视作生命的目的。如果一个人的生活不幸福、生命不兴盛，那么这个人就很难跟“主人道德”结缘。因此，生活幸福或生命兴盛，只是区分“主人道德”与“奴隶道德”两大伦理学类型的前提，或者说是评判生命健康与否的前提。尼采晚期所谓的“重估一切价值”，就是想要追问基于幸福或兴盛之上的价值应当是何种价值。

第二，尼采曾批判苏格拉底，认为他把理性视作最高德性，在哲学史上开启了理性与德性相混同的潮流。亚里士多德作为这一传统的继承人显然也处于尼采的批判范围之内。尽管亚里士多德在《尼各马可伦理学》里提到了与营养生长有关的德性，但他却认为依据这种德性无法评判一个人的好与坏，因此“它不属于人的德性”(18)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2013年，第33页。，人的德性(理智德性和伦理德性)与理性紧密相关。在这一点上尼采与亚里士多德截然相反。他认为，德性与理性无关，而与人的生命力有关。德性首先应该是自然德性，即与营养生长有关的德性。自然德性是一切伦理实践的根基。理性不是检验德性的标准，人的德性才是检验理性的标准。如果理性与人的德性相违背，那么理性就是既反自然又反人性的。

第三，如果说亚里士多德伦理学以人为中心，那么尼采的伦理学则试图破除这个中心。亚里士多德认为，人既不同于动物，又不同于神，只有人才要过城邦生活，而动物和神则不然。(19)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2019年，第9页。亚里士多德是从人的特殊性角度出发来研究人，他试图把人从“动物-人-神”的结构当中突现出来。尼采则相反，他试图把人还原到“动物-人-神”的结构中，从普遍性角度或生命整体的角度出发来研究人。在《偶像的黄昏》一书里，尼采指出，亚里士多德忽视了“人可以既是动物又是神”(KSA 6, 59)。“既是动物又是神”表明人身上既具备自然的动物性，又具备超自然的神性。而人性既不自然，又不超自然。尼采大多数情况下对人性是持批判态度的，他更看重人身上的动物性和神性。因此，他才在中、后期提出了“回归自然”和“超人”的口号。

众所周知，19世纪以来，人的地位遭受到极大的挑战。在尼采讲“上帝死了”之前，“细胞学说”和达尔文进化论就已经把文艺复兴以来赋予人的特殊性地位给取消掉了。人成为一个需要被重新定义的物种，不再是自然的宠儿和造物的皇冠。弗莱堡大学教授索梅尔(Andreas Urs Sommer)认为，“人的重新动物化”是19世纪人类学的一个显著特征。(20)[德]安德里亚斯·乌尔斯·索梅尔：《人、动物、历史：19世纪人类学的幻灭》，朱毅译，《哲学分析》2018年第3期。“细胞学说”把人放到生物层面去认知，认为一切生物(包括动物和植物)都是由细胞构成的。如果说柏拉图、亚里士多德以来的传统是把人与动物、植物区别开来，那么到了19世纪，人又被重新还原到动物、植物里，也就是说人被重新还原到自然里。同时，达尔文进化论也把人还原到物种层面去思考。人只是自然选择过程的产物，很可能并非生命进化的终点和目的。这对康德以来把人视作目的的思想有着极大冲击。尼采受到了19世纪生物学进展的影响。他认为，重新动物化并不意味着人要退回到动物状态，而是意味着人获得一个重新思考自身的机会。通过动物化，人可以再次发现生命内在的“神性”——自我超越本能，正是这种本能促使生命从动物进化成为人。“神性”内在于生命，而非外在于生命。基于此，尼采认为，人并不特殊，人只是过渡性的“绳索”或“桥梁”(KSA 4, 16-17)，人最终是要超越人的。

综上可知，尼采与亚里士多德传统相距甚远，他不仅反对亚里士多德的幸福目的论，还反对亚里士多德将理性与德性相混同的做法。此外，19世纪基督教式微所带来的信仰危机，以及科学进展(尤其是生物学进展)所带来的人的危机，使尼采不可能像亚里士多德那样，对人这个物种和人的政治活动抱有信心。

三、尼采是德性伦理学家吗？

既然尼采在伦理学上很难说是一位亚里士多德主义者，那么应该如何理解他与德性伦理学运动之间的关系？或者说，尼采是一位现代意义上的德性伦理学家吗？

德性伦理学运动之所以兴起，是因为人们意识到，功利主义的“后果论”和康德的“义务论”过于强调理性规则，而忽视了道德行动者的人格的完善和品性的培养。因此，德性伦理学试图把“德性”置于“行为”“后果”“责任”之前，更关注人的品质结构，而不是“为行动提供最终指导”的“普遍规则”。此外，德性伦理学还承认，恰当的欲望与情感可以在道德生活中起到积极的作用，因而会在一定程度上“支持情感和欲望等非理性部分的复兴”。(21)[加]克莉丝汀·戴格尔：《尼采：德性伦理学……德性政治学？》，《现代外国哲学》2018年第14辑，第85-86页。如此看来，尼采似乎跟德性伦理学运动的旨趣相契合，他也反对后果论和义务论，也支持情感、欲望等非理性部分的复兴。

劳登(Robert Louden)在《应用伦理学百科全书》(EncyclopediaofAppliedEthics)“德性伦理学”词条中指出，当代德性伦理学有批判性和建设性两面：批判性体现于对后果论和义务论的假设、方法、旨趣的驳斥，建设性则体现于发展和捍卫一种以德性为导向的规范伦理学方案。目前，人们虽然在德性伦理学的批判性方面达成一定程度的共识，但在德性伦理学的建设性方面还存在许多争议。正如劳登所言，德性伦理学家在概念和规范的共识问题上，并不比其竞争对手做得更好。(22)Robert B. Louden, “Virtue Ethics”, Encyclopedia of Applied Ethics (Second Edition), Vol. 4, editor-in-chief Ruth Chadwick, San Diego: Academic Press, 2012, pp.503-505.

尽管越来越多的学者意识到，后果论和义务论对于“行动”“责任”的关注，可能会导致人们忽视“行动者”本身，但绝大多数伦理学家并不认为德性伦理学必然要取代后果论和义务论，他们更倾向于一种融合论立场，即认为德性伦理学与其理论对手之间存在着调和的可能性。近些年，国内外出现了不少研究康德德性论和功利主义德性论的成果，其目的无非是想做一种调和性的工作。

在如何理解尼采与德性伦理学的关系问题上，调和论也占据上风。麦金太尔虽然从否定性角度出发，把尼采放到德性伦理学的对立面，但他也承认，对德性伦理学的复兴而言，尼采的批判性资源与亚里士多德的建设性资源都是不可或缺的。索罗门之所以把尼采理解为亚里士多德传统的一部分，是因为他认识到，近代以来，单一文化体系被多元文化体系所取代，想要为伦理学寻找一种价值或习俗上的统一性已经不再可能，于是，启蒙哲学家试图借助“理性”和“规则”来为伦理学寻找一种新的统一性。尽管如麦金太尔所言，尼采的出现意味着启蒙筹划的失败和重构德性伦理学的迫切，但“回到亚里士多德”并不是一件容易的事情。因为亚里士多德伦理学与当前的现实生活之间存在着巨大的鸿沟，而尼采的“价值重估”和“视角理论”在某种程度上又代表着当前的现实。如果我们拒绝从尼采的角度重新理解亚里士多德，那么德性伦理学就很难能拥有足够开放的未来。

斯旺顿批评认为，不能把德性伦理学局限于亚里士多德传统当中。休谟的“情感论”和尼采的“生成论”都为之增添了新的内容。在《休谟与尼采的德性伦理学》一书中，斯旺顿总结了尼采对德性伦理学的三大贡献：第一，把“动机倾向的深层心理特质”视作“德性的一个方面”；第二，根据“人的角色、类型、力量”等生命特征来区分德性；第三，“肯定生命，并将之理解为一种规范”。以此为基础，她分析了尼采思想中“克服”(overcoming)概念的动力学特征以及“成为你所是”(become who you are)的存在学意义，进而把尼采的德性伦理学定义为“生成性德性伦理学”(virtue ethics of becoming)(23)Christine Swanton, Virtue Ethics of Hume and Nietzsche, p.195.。斯旺顿认为，尼采驳斥了标准化的目的论观点，否认有一种总体上适合人类的完美状态，并拒绝将此完美状态视作人的终极目标，由此开辟了一个德性伦理学的新方向。然而，斯旺顿并没有给出令人信服的论证，来说明尼采的“生成性德性伦理学”不是亚里士多德伦理学的一个现代变体，因为“生成性德性伦理学”似乎就是去掉了目的论指向的亚里士多德伦理学。

麦金太尔认为，在亚里士多德的目的论框架中，完整的道德结构应该具备三重要素：未受教化的“偶然所是之人性”、“实现其目的，而可能所是之人性”以及“理性伦理学之诫律”。(24)[美]麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，第67页。也就是说，唯有通过实践智慧和习惯的培养，让理性诫律发挥作用，方能使未受教化的“偶然所是之人性”转变为目的得以实现的“可能所是之人性”。而启蒙哲学家背离了亚里士多德传统，他们拒斥目的论人性观，抛弃了对“可能所是之人性”的思考，于是，未受教化的“偶然所是之人性”与理性诫律之间的矛盾就变得不可调和，启蒙筹划的失败不可避免。在斯旺顿看来，尼采虽然拒斥了亚里士多德的目的论人性观，但并未抛弃对“可能所是之人性”的思考。尼采为德性伦理学寻找到一条目的论框架之外的实存主义路径。

斯洛特(Michael Slote)承认，把尼采理解为德性伦理学家是很困难的。尼采虽然认为“我们应当促进善”，但对于“何为善”，他“却有着与众不同且颇具争议的看法”(25)Michael Slote, “Nietzsche and Virtue Ethics”, International Studies in Philosophy 30(3), 1998, p.23.。斯洛特倾向于把尼采伦理思想解释为一种“基于行动者”(agent-based)的德性伦理学。不过，他对“行动者”的理解与尼采大相径庭。在尼采那里，行动者必须不断地“自我克服”，自我克服的目的不是追求“至善”，而是“超人”。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采说：“我想，你们一定会把我的超人——称作魔鬼！”“我厌倦了这些至高者和至善者：我要摆脱他们，从他们的‘高处’出发，向上，直达超人。”(KSA 4，186)斯洛特与大多数伦理学家一样，对于尼采的“超人”是极为警惕的。

可见，无论是把尼采放到亚里士多德传统的对立面，还是把尼采理解为亚里士多德传统中的一部分，抑或者把尼采思想解释为“生成性德性伦理学”和“基于行动者的德性伦理学”，都会引来争议。尽管尼采伦理思想的核心是德性论，他的德性论也确实给德性伦理学运动提供了一定程度的借鉴和启发，但如果因此就把他理解为德性伦理学家，有简单化和脸谱化之嫌，因为仅从德性伦理学角度，不足以概括尼采的思想全貌。

较为明智的做法或许是，把德性伦理学运动与德性伦理传统区分开来。德性伦理学运动毕竟是现代产物，是在批判功利主义和义务论的过程中发展出来的。其哲学气质已与德性伦理传统，尤其是亚里士多德传统大不相同。基于这一区分，我们或许可以把尼采理解为德性伦理传统的一部分，而无需把他理解为现代意义上的德性伦理学家。

四、结 论

20世纪后半叶以来，德性伦理学运动方兴未艾。但迄今为止学界尚未就一些关键性问题达成共识。例如，德性伦理学对后果论和义务论的批评是否公允且有效？如何在现代语境下定义德性，并处理德性与德性之间，或具体德性之间的关系？如何将德性伦理学付诸应用？等等。众所周知，德性伦理学运动广泛地吸取了各种思想资源为其所用，包括亚里士多德主义、斯多亚主义、情感主义(以休谟为代表)以及19至20世纪的意志论哲学(以尼采为代表)。此外，德性伦理学运动还继承了启蒙的遗产，譬如它受到近代以来平权思潮的影响，拒绝像亚里士多德、尼采那样，把哲学目光聚焦于少数“贵族”之上。因此，不能简单地把德性伦理学运动视作亚里士多德传统或斯多亚传统的复兴，更不能简单地把休谟的情感论和尼采的意志论理解为现代意义上的德性伦理学。