张载“参两”说及其与“太极”之关系*

邓 辉，王 龙

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

张载作为北宋时期儒学的代表人物之一，其思想具有鲜明的时代特色，既保持着汉唐儒学的底色，又不甘于循规守旧，力图寻求突破与创新。《正蒙·参两》一篇即是如此，其内容既包括对宇宙结构的宏观认识，又有张载试图进行义理阐释的摸索，前者是对汉唐宇宙论思想的承袭，而后者则是对新路径的开拓。然而，近代学者对此篇却罕有涉及，甚至于连《参两》的篇名都被忽视，无人探讨而随意处置，要么读之“参两”，要么读之“叁两”，不以为意，更不要说“参两”背后所蕴含的深刻而丰富的含义。鉴于此，本文试图对《参两》的篇名进行厘定，进而揭示“参两”的含义，并申论张载的“太极”概念及其与“参两”的关系，以就正于方家。

一、“参两”问题的溯源

《易·说卦》言：“昔者，圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”[1]323“参天两地”观念即脱胎于此，张载的“参两”问题也由此而来。“参天两地而倚数”一句，历来注家众说纷纭。汉唐之际其说可分为三类：一是以合《系辞》中天地之数来解释“参天两地”，如马融、王肃等，认为“天数五，地数五，五位相得而各有合，以为五位相合，以阴从阳，天得三合，谓一、三与五也，地得两合，谓二与四也”[1]324。这里的三合是指天数的一、三、五与地数的六、八、十相合，两合是指地数的二、四与天数的七、九相合。因为一、二、三、四、五是生数，六、七、八、九、十是成数，成数倚生数而生。由此天得“三合”地得“两合”。二是以合“大衍之数”来解释“参天两地”，如郑玄、崔憬等。崔憬言：“既言蓍数，则是说大衍之数也，明倚数之法当参天两地。参天者，谓从三始，顺数而至五、七、九，不取于一也。两地者，谓从二起，逆数而至十、八、六，不取于四也。此因天地致上，以配八卦，而取其数也。……八卦之数，总有五十。故云：大衍之数五十也。不取天数一、地数四者，此数八卦之外，大衍所不管也。”[2]简单说，此是(顺数)三、五、七、九加上(逆数)二、十、八、六等于五十(大衍之数)。三是以奇偶释参两，如王弼、韩康伯、孔颖达等。《正义》中言：“七、九为奇，天数也；六、八为耦，地数也，故取奇于天，取耦于地，而立七八九六之数也。何以参两为目奇耦者？盖古之奇耦，亦以三两言之。且以两是耦数之始，三是奇数之初故也。”[1]324需指出的是，此奇耦(即偶)之说本之于王弼。不难看出，汉唐诸君均以“三两”释“参两”，“参”即“三”，几无异议。这与“参两”二字字义的特殊性有关(1)据庞朴先生考证，“参”字本指天上的参星(宿)，因其腰带之三星连列最为醒目，因此字形呈三星洒光状，“参”字便有了数目“三”之意，所以当我们说“参”的时候，在特定语境下必然指向一个数目的结果的话，此数目必然是一个“三”。而“两”字原为车舆上的某种对称结构，一般通称成双成对者为两，指二者的相等对称，所以指向数目字“二”。参见：庞朴《“天参”试解》，《文史哲》2001年第6期，第70-74页；庞朴《对立与三分》，《中国社会科学》1993年第2期，第1-16页。。而缘何分别以合“天地之数”和“大衍之数”来解释“参天两地”，把二者相联系，已不可考，概因此二者均出现于《系辞》中，而《说卦传》又紧随其后，以汉唐经学注经的惯例，强行牵强附会，也不无可能。这或许是一种解释。至于王弼、韩康伯的“奇偶”说，训义颇为罕见，有脱经之嫌，后人多不信从。总体而言，诸家各有所据，难以定论。

针对汉唐之际这种复杂情况，清人李道平曾指出“参两之说，先儒不一”。他申言：“马融王肃云‘五位相合，以阴从阳，天得三，合谓一三与五也。地得两，合谓二与四也。’王弼云‘参，奇也。两，耦也。七九阳数，六八阴数。’郑氏云‘天地之数备于十，乃三之以天，两之以地，而倚托大衍之数五十也。必三之以天，两之以地者，天三覆，地二载，欲极于数，庶得吉凶之审也。’孔疏又引张氏云‘以三中含有两，有一以包两之义，明天有包地之德，阳有包阴之德，故天举其多，地言其少也。’姑录以备考云。”[3]此段材料可与上面的论述互为补充，以丰富我们的理解。

汉唐儒者奉经典为圭臬，重视对经典准确性和神圣性的考证与疏解(2)“三”与“参”字出现很早，在与《易》同时代的典籍文献中已较为常见，前者通常以数词的形式出现，表示数目“三”，后者多以动词的形式出现，含义复杂。“叁”字出现较晚，仅作为数目“三”的大写字、俗字使用。在吐鲁番出土文书(公元四百年左右)中有“参拾斛”“麦叁斛”等字样。同一时期的文献有“参”和“叁”两种记录的情况，表明当时正处于“参”字向“叁”字转化的阶段，“叁”字很可能就在这一时期形成。张涌泉认为在公元四世纪前后，人们有意识地在文书、券契、账务等方面使用大写的数目字，以防止被篡改，随后逐渐普及，至唐武后时期几成惯例。所以“叁”字仅是大写的数目字“叁”。由此，“参两”二字在字形上无疑是正确无误的，关键在于读音。而“参”字的含义复杂，一个重要原因就在于其读音众多。《广韵》中记载有“苏甘切(sān)”和“仓含切(cān)”。若为“苏甘切”，其含义和用法与数目“三”相同，此时“参”“三”“叁”三字相通，意义一致。为“仓含切”时，其为一实词、动词，含义要依据具体的文本语境而定。所以，此处以及下文出现的“叁”字是指代“苏甘切”的“参”字而言的，其与“三”“参”同义，以与“仓含切”的“参”字相区别。于此说明以使行文逻辑严谨。参见：张涌泉《汉语俗字研究》，商务印书馆2010年版，第372页；宗福邦《故训汇纂》，商务印书馆2003年版，第301页。。相比之下，更开明的宋明儒的阐释就颇有“托物言志”的意味了。朱熹在注解此句时言：“天圆地方，圆者一而围三，三各一奇，故参天而为三。方者一而围四，四合二偶，故两地而为二。数皆倚此而起，故揲蓍三变之末，其余三奇，则三三而九；三偶，则三二而六。两二一三则为七，两三一二则为八。”[4]可以看出，朱熹的阐释已不再执著于对文本的直接疏证，而是转求开出别解。这段话即是从天圆地方的宇宙空间架构来理解“参天两地”，并进一步引申出对数的来源的自我解答。这个意思在《朱子语类》中表达得更为清晰：“一个天，参之则三；一个地，两之则二。数便从此起，此与‘大衍之数五十’各自说一个道理，不须合来看。”[5]1966同时，朱熹也明确指出“参两”不应该简单理解为“叁两”。他说：“问：‘参天两地’旧说以为五生数中，天参地两，不知其说如何？曰：‘如此只是三天两地，不见参两之意。参天者，参而三之；两地者，两之以二也。以方员而言，则七八九六之数，都自此而起。’问：‘以方员而言，参两，如天之员径一，则以围三而参之；地之方径一，则以围四而两之否？’曰：‘然’。”[5]1965这里，朱熹直指“参”“叁”有别，不再含糊应对，言语中显示出朱子自信且从容的气象。其实，非朱熹一人如此。“六经注我”是宋明儒解《易》的常态，明代来知德更是与河图联系起来，构建了一个易图学理论。其言：“参两之说，非阳之象圆，圆者径一而围三，阴之象方，方者径一而围四之说也。盖河图天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十，一二三四五者五行之生数也，六七八九十者五行之成数也。生数居河图之内，乃五行之发端，故可以起数。成数居河图之外，则五行之结果，故不可以起数。参之者，三之也，天一天三天五之三位也。两之者，二之也，地二地四之二位也。……此皆河图生数自然之妙，非圣人之安排也。”[6]诚然，来氏之说与朱熹有所出入，对“参两”的界说与前人相比也没有过人之处，但借此为其易图思想立论张本是毫无疑问的。

显然，从先儒的解答，我们可以明白：本质上，《参两》的篇名定性及张载“参两”之含义问题取决于张载对“参天两地而倚数”一句的阐释。但《周易·说卦》首段自“幽赞”至“穷理尽性”六句，在句式结构上是并列关系，其共同的主语是圣人，而“神明”“天地”“阴阳”“刚柔”“道德”“理、性”等六词均是宾语，是动作行为的承受者，依此则“参两”自然与“幽赞”“观变”“发挥”“和顺”“穷尽”等词成分相同，构成动作行为本身，均作谓语，当动词用；而蓍、数、卦、爻、义、命则是借此以期达到的目的或结果。由此观之，郑玄、朱熹、来知德的思路与作动词用这一理路更为贴合，也更为接近《周易·说卦》本义。而且以今观之，汉唐与宋明儒的解读方式确实各有不同。既然如此，那么身处唐宋儒学变革之际的张载又是如何抉择的呢？

二、《参两》篇名辨正

虽然罕有人对《参两》篇的文本内容进行阐释，亦均忽视了《参两》篇的篇名问题，但却不会忽视《参两》篇的开头二条。因为此两条涉及张载哲学中的“一物两体”这一核心命题，而此两条中的“地所以两”“天所以参”两句也就成为《参两》篇名的由来。因此，当代学者对“一物两体”的论述，大概率会提及对“参两”的理解，此或可成为我们解题的切入点，对我们厘定《参两》的篇名、揭橥“参两”之深义大有裨益。

具体来说，杨立华在其《气本与神化》中专辟“参两”一节，但其主要内容却是对“一物两体”中两、一关系的探讨，并指出“一物两体”讲的其实是神的通贯性在气化过程中的作用，同时这一通贯性也是“天所以参”的根本所在，而“天所以参”在于以太极之一贯通划然两分的阴和阳[7]。与此相似，丁为祥在其《虚气相即》中也专辟“参两与神化”一节，把“参两”与“神化”对举，以阴阳解“参两”，认为“参两”主要是指《易传》“参天两地”的阴阳奇偶之数，“参两”即是阴阳的天地化或天地表现，《参两》篇是在以阴阳之性解释天体宇宙演化之理[8]。另有龚杰从两端相感的角度出发，把“两端”称为“两”，“相感”称为“一”，“两端”的相感称为“参”，合称“参两”说[9]。庞朴先生则别出新解提出“天参”的概念，认为这是张载的发明，称“其在中国哲学史上，实为一大贡献”。他指出张载的“天参”说的是宇宙和万物的本性，宇宙和万物均以“参”为性，这是一种参杂和合，表现为“神”和“化”，以实现与天地参[10]。林乐昌顺着这一思路进一步指出，张载的“天参”说是指天道结构中天与阴、阳三方面力量的参错会合[11]106。更早有侯外庐主编的《宋明理学史》中讲，“参天”并非指天由三个部分组成，而是借此表明天包含着矛盾双方这一基本特性[12]，正是此一思路的先驱。除此之外，牟宗三认为“参天两地”是倚二、三之数而成其为参两，由数之三而说“参天”，以象征天之圆，进一步象征天德“圆而神”，由数之二而说“两地”，以象征地之方，进一步象征地德“方以智”[13]473。同时引申出“地所以两”是言法相形器之定体，“天所以参”是言万事万物圆一之性体的观点[13]474。牟说立论高远，有借张载“参两”之说申述己志之意。

综上所述，可以归为两类：一类以《周易·说卦》中“参天两地”来立论，一类以“天参”来立论，而这正是《参两》篇名定性问题的症结所在。其结论合理与否姑且不论，权当提供一种思路，但其论证过程通观下来或多或少存在以下一个或几个问题:一、重视对“一物两体”中两、一架构的分析，忽视了对“参两”的阐释与辨正。二、重视对《参两》篇中此两条的分析，却忽视此两条出自《横渠易说》，进而缺少对《横渠易说》的关注。三、在第二条的基础上，只意识到对《横渠易说·说卦》中相关条目的分析，却忽视了《横渠易说·系辞上》中张载对“大衍之数五十”注解的相关条目。四、关注到了《张子全书》中的重要章节，却忽视了“参两”之说本之于《周易·说卦》“参天两地而倚数”一句，“参”“两”二字均是动词，进而缺少了对《易·说卦》的关注以及对“参天两地而倚数”一句词性问题的关注。五、缺少对《参两》篇标题与其内容之间关系的思考，对“参两”的含义或有阐发，便浅尝辄止，未能贯彻下去发掘更多。六、有意无意间回避或混淆了“参”或“叁”的读音问题，而默认其读作“参”。

因此，基于《正蒙》《横渠易说》《周易·说卦》等经典文本，结合上述提到的诸多问题，重新审视《参两》的篇名问题，推进对“参两”含义的深度阐释，是十分应当且必要的，也只有这样才能获得确解。好在涉及文献材料不多，玆全列如下，以求窥一斑而知全豹：

2.参天两地，此但天地之质也，通其数为五。乾坤正合为坎离之数，当六七。精为日月，粗为水火，坎离合而后万物生。得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体，推其次序，数当八九。[14]216(同上)

3.参天两地，五也。一地两，二也；三地两，六也，坤用；五地两，十也。一天三，三也；三天三，九也，乾用；五天三，十五也。凡三五乘天地之数，总四十有五，并参天两地者，数之五，共五十。虚太极之一，故其用四十有九。[14]216(同上，以上皆是对“大衍之数五十”的注解)

4.地所以两，分刚柔、男女而效之，法也。天所以参，一太极、两仪而象之，性也。[14]240(《易说·说卦》)

5.一物两体，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。[14]240(同上)

6.有两则有一，是太极也。若一，则有两亦在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。[14]240(同上)

7.释氏无天用，故不取理。彼以性为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。[14]241(同上。笔者注：以上皆是张载对“参两”及之后四句的注解)

由上可见，如若以“叁”带入其中，则“天叁”即是“极”与“两两”构成“叁”。同理第4-6条中的“一”与“两”也可以构成“叁”，第3条“叁天两地，五也”也自然成立，但依此却无法解释第2、7条中的“叁为性”，因于理不通。需要指出，这里所列7条均是依次、相连出现的，处同一语境，所以不会出现一字两音，灵活读“叁”或“参”的情况，否则第2条就不会成立，“参天两地”与“参为性”不可能同句出现而读两音。既然如此，如若以“参”带入呢？仍然存在问题。此时的“天参”可以理解为一太极两仪而生成的动态图景，即象。而“参为性”即是把对“天参”的认识当作追求，穷尽领悟“天参”的奥秘，尽性至命。依此则第3条中的“参天两地，五也”又无法解释得通，这即是上文提到的“参天两地”与“天所以参”之间的矛盾。但事实并非如此。长久以来前贤均从“数”的角度来解释“参天两地”，此举也固化了我们的思维，误导我们极力从“数”的角度迎合张载对“参天两地”的注解，为张载辩护与正名。事实上，张载另辟蹊径，抛开单纯从“数”的维度，转而引入“象”的维度解释“参天两地”。简单来说，从第1、4条可知，“极两两”与“(一)太极两仪”同义，“极”即是“太极”，“两两”即是“两仪”，表现为刚柔，而“天参”与“天所以参”的细微区别在于，一个是“象成”一个是“象之”，前者是静的结果，后者是动的状态，本质上是一物。加入第5条可知，天所以“参”也即“象之”的样式就是“神”和“化”，同时表现为气化运动的方式。由此第2条中“参天两地，此但天地之质也”的真正意思是说“参”和“两”分别是天、地的特性、特质，即“参”的天、“两”的地，所以地的特质表现为刚柔，天的特质表现为气化运动中的“神”和“化”而“象之”，正因为如此才能够成形而万物化生，得天地最灵的人。依此，则第2条在文意和情理上才行得通。所以张载本质上是以气化生成、万物化生来说“参天两地”的，而非从“数”上。至于“通其数为五”，则是“极两两”的“数虽三”与“两两”的数二共同构成的，其内涵与诸儒迥异。这样一来第3条的矛盾也就应然而解了：“参天两地，五也”是对第2条中“通其数为五”行为结果的继承，可以转述为“叁天两地，五也”，以此构成对“大衍之数五十”数目的解释。这样做的依据在于第2条和第3条在文本上是依次相连的，同时第3条在内容上并不涉及参两天地。需要指出，这里是以“参”表“叁”意，而不是读作“叁”，深耕于易学的张载不会不知道这一点，当是有意为之而有的两全之法。这既是对汉唐象数易学的承袭，也是以“新儒家”身份而作的灵动创新，显示出唐宋儒学转型时期儒家知识分子在思想上的机变与抉择。这一点正是那个时代儒者的本色。至此我们可以得出结论，若以“叁”解是决然不通的，若以“参”解在理论上是行得通的，由此姑且定之以“参两”。

然则张载为何如此阐释“参两”？这与其“乾父坤母”的民胞物与论不无关系。张载以“太虚即气”论天地，其言“地纯阴凝聚于中，天浮阳旋转于外，此天地之常体也”[14]4。由此天地运行生成万物，而之所以能够如此，原因在于神化者是天之良能，“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已”[14]54。这样一来，天地与万物是同质同构的，本质上归结于太虚一气，天地变化、乾坤两端相感才是宇宙的实质，而有形色的万物不过是这种运行机制下生成的“糟粕”。所以张载直言：“造化所成，无一物相肖者。以是知万物虽多，其实一物。其无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。万物形色，神之糟粕。性与天道云者，易而已矣。”[14]4依此则“乾父坤母”的民胞物与论才得以成立。而“吾体”“吾性”之得以可能，关键在于“无所不感”，是“感”的存在让天地人的三才之道得以贯通：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”[14]54由此可见，张载别出心裁地阐发“参两”之意，志在为其“乾父坤母”的民胞物与说立论张本。

于是，也就不难理解张载为何如此强调以“参为性，两为体”了。张载讲“天所以参，一太极两仪而象之”，即是说天所以“参”之处在于“一太极两仪”而“象之”；同时张载又讲“一故神，两故化，此天之所以参也”，即是说天以“参”的方式是“一故神，两故化”，合一不测为神，推行有渐为化，“参”的样式就是神、化，以此去理解天。换言之，“参”就是神、化，就是造化，就是生生，同理也即是易，是道，是性。此即所谓“不见易，则不识造化，不识造化，则不知性命”[14]246，“气之生即是道、是易”，“易之义，包天道变化”[14]247。同样，“地所以两，分刚柔、男女而效之，法也”是指地所以“两”之处在于地效法刚柔、男女的定则而立两。因此“两”隐含有可效仿、可实践的倾向。由此张载以“参为性，两为体”的实质提醒人们要始终保持对宇宙生生造化之理的探索，并通过效法、实践的方式去实现这一目标，以求达到个体尽性至命的目的。这是一个从“穷神知化”到“穷理尽性”的生命历程。“穷神知化”的过程即是“穷理”，以谋求个体性与天道的合一，至于此便是“尽性”了。前言天地与万物是同质同构的，本质上均是太虚之气，依此则天与人亦是如此。这构成了性与天道合一的现实基础，也内含了“感”的因素，因为“无所不感者，虚也”[14]54，即是说“感”使性与天道的合一得以可能。所以张载言:“感者性之神，性者感之体。(在天在人，其究一也。)唯屈伸、动静、终始之能一也。”[14]54这里“性”字一语双关，既指天性又指人性，但实质是一体的。这在张载“冰水之喻”里表述更为明确:“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”[14]14虽然如此，但性与天道的合一是就人道体认天道而言的，客观要素虽已具备但并不具有实现这一目标的意识，仍需发挥人的主观作用，这即是“诚”。张载言:“阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”[14]14此言首先明确了性与天道合一的必然性，又用“道”指称阴阳的推行，用“诚”指称性与天道的合一。换言之，达到了“诚”就能够实现性与天道的合一。“诚”是打通天道与人道的关键，是天性、天命，也是人的实践过程。即张载所言:“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣；不息，则命行而化可知矣。”[14]54至诚不息则能穷神知化(穷理)而尽性，即所谓“‘自明诚’，由穷理而尽性也”[14]14，以与天道合一。总之，“参”表现为神、化，统贯天道人事变化，又“性其总，合两也”[14]15，故性与天道合一可谓为“参两”在人道意义上的贯通实现。质言之，张载“参两”在更深层的意义上即是穷理尽性。“参”的过程即是尽性的过程，“两”的过程即是穷理的过程，穷的是天地宇宙造化之理，尽的是“天人一”的圣人之性。所以张载言“吾儒以参为性，故先穷理而后尽性”，“既穷理，又尽性，然后能至于命，命则又就己而言之也”[14]241。先穷理而后尽性，即是先“两”而后“参”，“两”在行动逻辑上早于“参”，却在重要性上低于“参”。这或许解释了张载在《参两》篇中先说“地所以两”再说“天所以参”的原因。至此，有理由说，定之以《参两》是十分恰当且合适的；若定之以《叁两》则失之于简单化、狭隘化了，不能体现张载思想之大义。

此外，需要补充说明两点：一是考究正谊堂本、钦定四库全书本以及通志堂本等张载影印古籍，在此处均写作“参”，所以几乎不存在誊抄传播过程中笔误改“叁”为“参”的情况，此可佐证注释二所言。二是清王植在《正蒙初义》中题解《参两》讲：“此篇凡二十二节。首七节，皆论天地之道。‘日质本阴’以下七节，皆言日月之行。‘阳之德’四节，皆言阴阳之理。‘火日外光’四节，言五行与水火之质性。篇中推论天道，皆与混天说合。”[11]98可见《参两》篇的主要内容是关于天地、宇宙和万物造化之理，这与“参天两地”的主题相符合，若以《叁两》称之则不足以尽显章节之大义。事实上，在研读《参两》相关条目时，我们潜意识里会意会心知地对“参”“叁”加以直觉的分辨，跳过阅读障碍，而不去深究是否周全。本文所做的即是去除这层面纱，厘定读音，还归其本来面目，定以《参两》称之，而且“参两”背后变易的宇宙观、性与天道的合一、民胞物与的精神才是张载“参两”思想的精微之处，更是不可不察。

三、“参两”与“太极”

论述“参两”就不得不涉及“太极”，因二者有着极为密切的联系。因此下面先对张载的“太极”概念作一简明梳理。

“太极”一词最早见于《系辞》和《庄子·大宗师》，然今日学界论及“太极”时，普遍是就《系辞》“易有太极，是生两仪”中的“太极”而言的，其视角是易学视角。《庄子·大宗师》中的“太极”与本文所涉关联不大，此处不表。关于“太极”含义的争论，哲学史上从未断绝，朱陆的“无极而太极”之争更是成为哲学史上的一段公案。但当我们重新审视张载的“太极”概念时，简单来说，有两点是我们必须要预先确定的：一是关于“太极”的解释有宇宙论和本体论两种维度。以唐宋儒学变革之际为界限，在此之前走的是宇宙生成论的路径，之后则是本体论的路径。二是宋以前确切地说南宋以前，“太极”并不“高级”，其与“太一”“太初”“太始”等是同等层次的概念，并不“高人一等”,是朱子对《太极图说》的注解和朱陆之争让“太极”概念获得了空前的关注，地位陡然提升。明确了这些才能为身处唐宋儒学变革之际的张载之“太极”概念给予清晰合理的历史定位。

牟宗三尝言“横渠不常言太极”。陈荣捷亦言：“朱子以前，太极观念并不重要。二程兄弟从不提及太极，张载邵雍亦少论及，有之亦偶然。”[15]而事实也正是如此。通观《张子全书》，张载提及“太极”概念仅有4次，除去解释“大衍之数”的“虚太极之一”一处，可供阐释发挥的“太极”概念仅有3处，用语也十分简练。显然，仅有的材料还略显单薄，不足以去理解张载的“太极”概念。或许从同时代的作品中找到普遍的共性可以给我们提供更多的思路。好在我们发现一则材料，《二程集》中一篇阙文《与横渠简》记载：“尧夫说易好，今夜试来听他说看。一作‘说先天图甚有理，可试往听他说看。’”[16]同时《宋史》中记载邵雍病重期间，张载、司马光、二程相继探望，弥留之际更是伴侍左右，在邵雍去世后还一起商讨丧葬事宜。可见五人关系交好，而学侣之间切磋学问、交流心得、相互评议自然也不在话下，这在《洛阳议论》中有相关的记录。虽见解有相互抵牾之处，但不害相互增益之功。由于二程不言“太极”，因此邵雍与司马光可以说是作为了解阐释“太极”时代特色切入点的最好选择。恰好邵雍著有《皇极经世书》，司马光著有《温公易说》《潜虚》，均是易学著作，又均涉及“太极”概念。

先看邵雍。邵雍直言心为太极、道为太极(3)邵雍的“太极”在文本体现上有三种表达方式。一是“道为太极”，其内涵如文中所说；二是“心为太极”，此心可理解为超脱的“圣人之心”，由此心达到个体的、主观的生命对客观的天道、自然的生生的体认与统一，也可理解为“天地之心”，其内涵与第一种相同。三是“太极一也”:“太极一也，不动。生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”(邵雍《皇极经世书》，中州古籍出版社2007年版，第522页)此点体现出数的生成，是就象数方面而言的。但三者本质上是相通的，张立文先生亦直接指出心、太极、一、道、神作为不同变化时空阶段妙合而凝中的名称，实乃异名同实。参见：张立文《安身立命之学的开显——论邵雍的先天之学》，《探索与争鸣》2010年第3期，第59-67页。，“心为太极，又曰道为太极”[17]522，“太极，道之极也”[17]522，并把“太极”看作天地万物有生之始，所谓“元有二，有生天地之始者，太极也。有万物之中各有始者，生之本也”[17]522。由此可知，邵雍的“太极”成为了天地万物之所以生成的本始、根源，“太极”化生了天地万物，构成了生生的秩序。无独有偶，司马光的观点也与之相似。《温公易说》言：“易有太极。极者，中也，至也，一也。凡物之未分混而为一者，皆为太极。……太极者何？阴阳混一，化之本原也。两仪者何？阴阳判也。……万物皆备，大业成也。”[18]77又言：“太极者，一也，物之合也，数之元也。”[18]77显然，司马光的“太极”有两种指向：一是指阴阳混一的元气，万物化生的本原，生成宇宙万物；另一是指数之始元，数皆由此来。这显示出温公象数与义理并重，主张融会义理、象数，以共同体现易道的倾向。二者通观而论，可以发现他们阐释“太极”时均保留有汉唐宇宙生成论的痕迹，擅长用神、化、阴阳、一、二等词汇描述“太极”。这或许是当时的普遍共性，张载亦然。

由此可知，张载的“太极”概念与“天参”有着密切的关系。天所以被“参”之处在于“一太极两仪”而形成的“象”，而天被“参”的方式是“一故神，两故化”。这是以人道体认天道的角度来看的。但若是天道自身观之呢？此时天所以“参”之处在于“一太极两仪”而“象之”。“象之”一词作为动词，表明这是一个动态的成象过程。同理，“一故神，两故化”也就成为了“象之”的方式，此时的“一故神，两故化”不再是结果的陈述，而是“象之”过程动态的描述。即是说，“一故神，两故化”是一个动态的过程，如同“象之”的动态过程一样。所以“一物两体，气也”中的“气”并不是指称一个对象，而是指气化运动整体本身。只不过这里的“气”应为太虚之气，因为只有太虚之气才能够聚而有象、无碍故神、有一有两，“气本之虚则湛本无形，感而生则聚而有象”[14]3、“太虚为清，清则无碍，无碍故神”[14]2、“太虚之气，阴阳一物也。然而有两，健顺而已”[14]238。而“一物两体”则是“(一)太极两仪”的转述，“一物”是指“太极”，“两体”是指两仪，即阴阳、乾坤。所以张载直言：“一物而两体，其太极之谓欤！阴阳，天道，象之成也；刚柔，地道，法之效也；仁义，人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。”[14]242此句中张载认为“太极”一物而兼有乾坤两体，此处的“两体”之所以不指阴阳、刚柔、仁义三者而指乾坤，是因为在张载看来，阴阳、刚柔、仁义言其实，乾坤言其用，乾坤所包者广，乾坤无形更具“神”的特性。即张载所言：“不曰天地而乾坤云者，言其用也。乾坤亦何形？犹言神也。……阴阳言其实，乾坤言其用，如言刚柔也。乾坤则所包者广。”[14]204至此我们虽知“太极”一物而兼有乾坤两体，但如何界定“太极”概念呢？关键在于“一太极两仪而象之”一句，从中可以推导出“太极→象”的结构，而前文提到太虚之气湛本无形，感而生则聚而有象，从感、生、聚三字可以看出，“太极”不会是静止不动的，所以毋宁说“太极”在太虚之气的前置条件下，是气相生相感生生流行不息的状态，是一种动态图景。正由此，这个世界才是真实的，而非虚无幻象，诚如张载所言：“不以太极，空虚而已，非天参也”[14]240。

但若如此解释“太极”，似与“太和”概念同义。张载言：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。”[14]1与此相似的还有另外一段话：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘絪緼’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。”[14]2其中的“野马”“絪缊”“坱然太虚”正是一种气化不息的动态图景，而“浮沉、升降、动静、相感之性”也是“太极”的特性，可事实上二者并不完全相同。首先，从“散殊而可象为气，清通而不可象为神”一句可以看出，“太和”是在太虚之气的范围内而说的，这与“太极”相同。但“太和”更像是一种“临界点”，它向上清通不可象，向下散殊可象，构成了“可象←太和→不可象”的结构。如果说把“太极”看作整个气化运动状态的话，那“太和”即是这一状态下的一种特殊时刻，一个稍纵即逝的“点”，“之始”“之机”之说也说明了这一点，因此才说“其来也几微易简”。至此我们可以得出结论，“太极”和“太和”都是在太虚之气的框架下而谈的，“太极”是指气化运动生生不息的状态，而“太和”是这种状态下的一个特殊时刻，一种特殊情况。其次，从内涵和外延的角度来看，类似于“太虚”>“太极”>“太和”，但又不可绝对这样认为。因为“太极”和“太和”均指气化运动状态，是一类概念，而“太虚”非是，太虚更像是一个场域。总的来说，张载的“太极”明显有别于邵雍与司马光，相较于此二者对于“数”的执著，张载则明显弱化了“数”的维度，而强调以“象”的维度来言说，如同前述“参天两地”一样。由“象”而形，以成万物，是张载“太极”的生化逻辑。张载的“太极”强调参合化生，本质上是一场生生不息原始反终的生命化生，即描述的是现实世界活泼泼的生命义生成义流变义。当然张载并没有彻底抛开“数”不谈，否则就不会有“极两两，数虽三”之说，而是以“参”包容“叁”之义，并从“数虽三，其实一也”而有“一太极两仪”而“象之”之意蕴涵化出参合化生之义。

相关概念既已界定，回归到“太极”与“参两”关系的讨论。前文提到“天参”与“天所以参”的细微区别在于前者是静的结果，后者是动的状态，本质是一物，意味着“极两两”在肇始之初就蕴含着动的因素。那么何以至此？关键在于“两两”。张载讲：“两两，地两，效刚柔之法也。”[14]215此即是说刚健柔顺使“极两两”以动态呈现得以可能，由于“极”即是“太极”，可以说是“两”蕴含“刚柔”之法使“太极”呈现出气化生生的状态。当然，这里的“刚柔”只是一种指称，也可以用阴阳、乾坤、健顺等来言说。所以张载有言：“太虚之气，阴阳一物也。然而有两，健顺而已。”[14]238质言之，“两”构成了“太极”气化生生的动因。而“太极”的气化生生表现为“神”和“化”两个样态(“一物两体，气也。一故神，两故化”)，由“两”推行有渐为“化”(“两故化”“推行有渐为化”)，由“两”合一不测为“神”(“两在故不测”“合一不测为神”)，“参”即是对“神”和“化”两种样态的统合定性。总之，“参”是对“太极”气化生生表现样态的定性，“两”是“太极”气化生生的动因。此即是“太极”与“参两”的关系。

四、结语

综上观之，先贤往往只看重对“参天两地”含义的解释，以至于无视或不重视读音问题，忽视了读音与意义的关联一致。故自《正蒙》问世以来，一直对《参两》与“参两”的读音问题含糊其辞，人们往往自以为是地意会心知，以不求甚解的方式跳过文本阅读障碍，从而造成对其中所具有的丰富复杂涵义的疏忽，使得“参两”这一问题悬置无决。因此，本文从文本疏通和义理阐释两个方面来论证“参两”应读为《参两》而非《叁两》，“参两”非单以数论，而是合以象言，描述的是现实世界活泼泼的生命义，“参两”背后代表着张载变易生成活动的宇宙观、性与天道的合一、民胞物与三位一体的深刻哲学思想，并与“太极”关联。参虽包含叁之义，实则意蕴十分丰富，并具参合之义，生动具体描述了太极之道的一与两合为叁以及参合化生之义。尽管张载所论“太极”不多，却与“太虚”“太和”“天参”等关系密切，故从此入手，当可解决。一言以蔽之，“太极”即是在太虚之气的场域下，是气化生生流行不息的状态、一种动态图景。而“太极”与“参两”的关系，可以简单概括为“参”是对“太极”气化生生表现样态的定性，“两”是“太极”气化生生的动因。此种思想观念实为南宋诸儒，尤其为朱熹挺立“太极之理”奠定了思想逻辑的基础。

行文至此，仍需对文中有关内容进行一些补充思考:首先，文中多次提及唐宋儒学变革之际的字眼，此仅就当时的儒学事实情况而言的，切不可望文生义与史学上的“唐宋变革论”相比附，但唐宋儒学变革这一视角是我们研究张载思想时不可忽略的。其次，本文在论证“参两”“太极”概念时，是以《横渠易说》中的相关条目为中心的，并结合《正蒙》，要之“以易为宗”是张载思想的核心，这启示我们在研究张载思想时要归溯《易说》，从《易》和《易说》的维度出发，以免误入歧途。最后，文中在论述“太极”概念时，先以邵雍、司马光为切入点，了解当时阐释“太极”普遍的共性，再推及张载的“太极”。这种结合当时的时代背景进行阐释的方式，有利于还原被阐释者的真实情境，给予其合理的历史定位及其在衍变史中的历史地位，以免先入己见，以今解古，值得推广运用。总之，我们应以实事求是的态度将这些思考付诸张载思想研究的实践中去。