从《政治学》第一卷看亚里士多德的自然奴隶说

◎余 游

（重庆交通大学 马克思主义学院 重庆 400074）

亚里士多德在《政治学》第一卷提出了自然奴隶说，此理论漏洞百出，常被后世所诟病。但是，批判容易，而要回答亚氏这样的大哲学家为何竟会犯如此低级的错误，批判者们却回答不上来。尽管有些人认为，这明摆着出于政治需求。可实际上在认真研读原著后发现，亚氏的真正动机远不是出于政治需求，而是完完全全地为了其形而上学理想。

一、亚氏提出自然奴隶说的动机

很多人会因为亚氏生于远古而轻易地体谅他犯错的原因。可是，凭什么一个顶尖形而上学家会为了世俗的政治利益而轻易地牺牲对真理的追求？经研究发现，亚氏自然奴隶说其实更多的是与形而上学耦合，因为二者都具有其关键特征：对范畴普遍性的追求。

古希腊史学家保罗·卡特里基认为，当时在希腊奴隶主群体中，自然奴隶说其实已经是非常流行的观点了。在公元前4世纪的下半叶，在希腊世界数以万计的奴隶中，非希腊人出身者占了多数。由于希腊人战胜了波斯人，就产生了一种非希腊人自然低劣的看法，亚氏不仅接受了流行的看法，并且有意强化它。

卡特里基并没有明确指出亚氏的动机，但从这段话中可以看出，亚氏的这个理论不过是已经非常盛行的观点。但这个说法最大的问题在于，既然亚氏只是把民间奴隶主的奴隶观搬到台面上来讲而已，可为何又要绞尽脑汁地通过复杂的形而上学逻辑来“添油加醋”呢？万一被某个聪明人看出其逻辑漏洞岂不是丢尽了大哲学家的脸面？

此外，更主流的说法则将其与亚氏的政治理想联系起来。希斯认为“我们总是可以将其解释为意识形态偏见的产物”。毛利云也认为，城邦中的自然奴隶是公民所做政治决断的产物，是为使城邦中一部分人能够实现人性所期许的卓越而不得不做出的牺牲。

以上观点看似非常合理，但这仍然解决不了一个疑惑：如果非要通过逻辑来论证自然奴隶说的合法性，又何必漏洞百出呢？还摆出一副严谨的形而上学架子？因此，想要知道亚氏的真正动机，就必须重新解读他的论证过程，尝试体会亚氏所举的每一个例子，回到那个时代与亚氏本人对话，才能得到答案。

二、形而上学与自然奴隶说的耦合点

（一）减少个体性，增加普遍性

那么，形而上学是如何淋漓尽致地体现在亚氏的自然奴隶说中的呢？首先，就是要搞清楚亚氏一直所坚持的整体自然主义。

整体自然主义是亚里士多德奴隶观最大的特点，它有一句名言：“人类天生是合群的动物，必须过共同生活。”其实现在仔细一看，才发现“天生”与“必须”这两个词用的是如此笃定，难道不显得蹊跷？任何一个政治家在论证自己的政治观点往往是基于科学的逻辑论证，结果亚氏竟自以为是地以自己的名义来为这两个大前提命题背书，想必也肯定不是为了其政治理想，否则岂不是“此地无银三百两”？

实际上，亚氏一直有着一个形而上学梦，形而上学的本质就是对普遍性的终极追求，最终达到一种类似于“奇点”一样的第一范畴才是亚氏的目标。然而亚氏发现在实际的政治生活中，人作为个体分散开来就必然意味着普遍性的丧失，这种“熵增”现象使得亚氏百思不得其解，个体性越突出，就意味着越难以归纳出普遍性。所以，亚氏才要千方百计地试图重新建立起政治生活中每个混乱个体间的稳固联系，这也是为了将人类社会完美地嵌入到自己庞大的形而上学体系中。

他充分意识到了个体的贪婪与邪恶，脱离了城邦法律的约束，必然越来越混乱。所以，亚氏不得不将人作为“天生的政治动物”，并将其作为一种自然法纳入城邦的法制当中，以此来规制个人的欲望，从而使得原本混乱无序的人类个体通过城邦法制这个强行塑造出普遍性的制度工具，变得越来越具有普遍性。这种普遍性，其实就是亚氏一直所追求的“善”。

在亚氏眼中，人类个体组成社会从来就不是为了获取和交换物质生活资料。只要能够减少个体性、增加普遍性，能够想方设法地构成一个有序运行的城邦共同体，具体用什么逻辑解释也不重要了，不管严谨或粗糙，只要是稍微像样点儿的大前提和小前提都可以塞进自己的论证过程之中，毕竟这都只是一个论证工具而已，只要最终能够证明自己的论点即可。

因此，亚氏就喜欢这种具有普遍性的东西，哪怕是强行捏造出来的论据，用形而上的“善”来独断地说明形成共同体的必要性和合法性，也要证明自己的理论。

明白了这个思想特点，也就明白了亚里士多德的奴隶观了。简而言之，亚氏的奴隶观就是整体自然主义在家庭组织层面中的反映。前面提到的整体自然主义的核心内涵就是在于减少无序性，增加普遍性，从而服务于他的形而上学体系。所以，在城邦社会的组织层面，在整体自然主义的意义诉求下，个体就应为城邦服务。

（二）自然奴隶是增加普遍性的有效工具

同理，在家庭组织层面，奴隶就应该为整个家庭的正常运转服务，而整个家庭的权力集中在奴隶主身上，所以亚氏就必然要为主奴关系存在的正当性做必要的辩护。尽管这种辩护与城邦组织层面的论证一样牵强附会，但已经不重要，重要的是明白为什么亚里士多德认为将奴隶视为天生的自然的就能使家庭、奴隶和主人提高普遍性。

首先，城邦由家庭构成，所以，一个个稳固的家庭是稳定的城邦的基础。其次，奴隶作为社会中的少理智者，恰恰是最容易侵犯法律的群体，所以，通过主人对奴隶的规训，可以增加奴隶的普遍性，因为理智本身意味着有序，所以少理智甚至无理智者的存在是亚里士多德大为反对的。

最后，主人也通过奴隶在经济上为主人输送的有序而变得有序。但要说明的是，奴隶向主人输送的有序是身体劳作机能的有序，身体劳作机能的有序是为主人和奴隶所共有的，但多理智者通过吸收奴隶的有序，从而节约自己身体劳作机能上的有序，间接增加自身理智思维机能上的有序，最终使得自己作为主人个体以及整个家庭的总的有序性和普遍性增加。在这里，身体劳作机能与理智思维机能实际上就对应着马克思所说的体力劳动与脑力劳动。

亚氏无法拒绝这样一种大大增加普遍性的途径，这就是亚氏奴隶观的根本出发点和动机。亚氏的家政学实际上也是此理论的延伸发展，也反证了此理论的正确性。亚氏花了很少的篇幅来论证自然奴隶的合法性，随后便主要地探讨家庭管理的技术，这就充分说明了亚氏论证奴隶的最终目的是落脚于家庭，而不是单独地重视奴隶本身，关键还是要致力于找到整个家庭、整体城邦繁荣稳定的组织方法，奴隶的死活与地位不重要，就是要牺牲他们的个体性才对。

三、具体的论证过程

（一）对自然法前半部分的论证

以上为结论，后文将展开具体的论证。对于善于利用三段式的亚里士多德来说，要想论证一个命题的合法性，首先就是要找到它的上一级范畴。通过论证上一级范畴的合法性，从而证明此命题范畴的合法性。所以，要证明奴隶天生就存在的合法性，亚里士多德就要首先找到一个更高一级的“法”，然后将奴隶纳入这个更高一级的法的约束对象中，即可证明奴隶的存在是合法的。不过，这个法应该是自然法而不是人为法，否则就失去了普遍必然性。因此，亚氏找到的这个自然法便是：统治与被统治的关系存在于一切事物中，且这种关系不仅是必需，而且是有益的。

不过，这个自然法首先得要经过论证才行，毕竟这个自然法还不至于像“人都是动物”这样的命题一样轻易地令人信服。而作为大前提，则必然只能用归纳法来论证。他首先证明的是前半部分，即要证明“在一切形成组合体的事物和一切由部分构成的事物中，无论它们是连续的或分离的，其间显然都存在着统治元素和被统治元素的区别。”

他首先举了一个非生命的例子，比如在一首歌曲中，一定存在着主旋律，其次才是和弦与和声。他又举了一个有生命的例子，比如动物是由灵魂和肉体构成的，灵魂居于统治地位，肉体被灵魂所统治。这两个例子尽管看起来全面，既涉及了生命，也涉及了非生命。不过，亚氏还是明显地感觉到这两个个例还是缺少普遍性，于是紧接着又补充强调了“我们应该来考察在那些本性得以保持的事物中，而不是在被败坏的事物中，其本性目的是什么，所以我们必须了解在最完善状态下既具有肉体又具有灵魂的人，因为在他身上我们才能看到这两者的真正关系。”

“虽然在坏的或在腐败了的状况下，肉体似乎经常支配着灵魂，因在坏时它们就处于邪恶和背离自然的状态。”也就是说，亚氏也意识到了统治者与被统治者的地位是可能转变的。例如一首乐曲中原本的和弦和声也可能在某个时间段“喧宾夺主”。

这样的“补充”尽管完善了亚里士多德的归纳，却又同时破坏了自身的演绎。对于那些无法解释的反例，亚氏索性冠以“败坏”的名头，同时又没有对事物为什么会发生“败坏”做出任何的解释，这样的推理明显牵强附会。

（二）对自然法后半部分的论证

在对“法”的前半部分做了粗劣的论证后，亚里士多德紧接着便开始了后半句的论证，即要说明这种统治与被统治的关系是“有益”的，论证方式同样是归纳法。

他首先将灵魂和肉体进行了二元对立。他说，灵魂统治肉体就是自然而且相互有益的。相反，二者平起平坐或者低劣者居上则总是有害的。接着，他开始举例论证：被人类驯养的动物就比野生动物更驯良，正是因为他们相对野生动物具备了更多的理智，也因此它们的生活比野生动物更为安逸。

正好由于当时的女性地位极其低下，亚里士多德便大胆地将男女关系也迁移到了此论证之中。他说，雄性更高贵，而雌性则低贱一些，一者统治，一者被统治，这一原则可以适用于所有人类。所以，那些只在日常生活中使用了自己的肉体而没有用到理性的人来说，如果没有外界的约束即主人的管教，仅凭他们自己是不可能做出任何好事情，只会给自己、给其他人、给整个城邦带来无序性。但是，大自然却通过赋予奴隶适合劳作的强壮身体，使其与主人适合理智思考与政治生活的优势互补，从而使双方都能各取所需，各得其所。

四、对逻辑漏洞的整理与解释

（一）前半部分的逻辑漏洞

至此，亚氏便完成了对后半部分的论证。而且在论证末尾也顺便把两个范畴的定义收纳工作完成了，最终得出“主奴关系作为一对统治与被统治的关系是天生的、自然的且相互有益的结论”。

回顾他所筛选的例证，可以看出，这些例子都具有明显的刻意选择性，其余很多反例都被主动排除掉了。而且，他如果不解释这些反例的存在，说不定会更有说服力，但却在前半部分的论证中强行地将这些反例冠以“腐败”的名头，可以说是赤裸裸地“贼喊捉贼”了。

那么，怎样的例子完美地达到了亚氏的筛选标准呢？首先就是要既符合“统治与被统治的关系”，又符合“必需且有益”。其次，最好与人类有类似的性质，这样就可以更好地将此理论运用到主奴关系中。经过他的精心筛选，动物的“灵魂与肉体”便成了他的理想例证。

不过，这个选择的逻辑漏洞仍然非常明显。首先，如果世界上所有事物都存在着统治者和被统治者两种元素，那么明显与他的实体学说产生冲突了。因为亚里士多德对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。”实体是“不用述说他物的终极载体。”是若按此定义来看，若某事物统治另一事物，则必定可以述说被统治事物，而被统治事物也必然依存于统治者。这两个理论明显自相矛盾了。

（二）后半部分的逻辑漏洞

此外，亚氏关于统治者与被统治者之间是必需且有益的关系也明显存在着主观臆断的问题。因为必须与有益本身属于一种价值判断，而价值的基本定义就是指客体能够满足主体需要的关系。所以，对客体的属性和功能的价值判断必须基于确定的主体才能得出正确的结论。

另外，即使对于同一主体和客体，也有可能在不同的时间、阶段产生不同的价值效应。而亚里士多德不仅直接默认统治者与被统治者为主客体关系，还错误地独断了他们的价值判定都是正向的、积极的。

然而，在实际上统治者与被统治者这两个元素构成的系统中存在着三个可以被判定价值的对象：一是统治者；二是被统治者；三是整个系统。亚里士多德本应从三者的角度分别考察，但他却简单地从统治者的利益需求出发，忽视了后两者作为主体的价值判定或者说错误地对其进行了判定。

例如，在他举的第一个例子中，被驯养动物的“驯良”仅仅是从人类的利益需求角度来看的。因为“驯良”是相对于野生动物的“野蛮”而言的，而这种“野蛮”与“驯良”却是由人类捕猎动物时的难易程度来定义的。当人类不费吹灰之力就能将动物捕猎变成食物时，姑且就称之为“驯良”。当人类不得不冒着生命危险去捕猎时，就称之为“野蛮”。

而如果将主体转换为客体，即被驯养的动物身上，表面上看起来因为有人类的饲养，所以生活看起来似乎要比野生动物更加“安逸”，这也是一个伪命题。因为对“安逸”的定义仍然是人类的独断定义，也许对于动物而言，被饲养而不用亲自觅食并不是它们想要的安逸。相对于这种被圈养的生活而言，亲自觅食本身就是一种有趣的生活方式，又或者他们根本不想为了获得所谓的“安逸”而牺牲掉“自由”。

当然，以上从动物角度出发的价值判断仍然只是主观臆断罢了。这个问题是哲学问题，不能简单地用生物科学来解答，毕竟“子非鱼，安知鱼之乐也”。