《金枝》中的两种神话—仪式主义

◎朱睿卿

（山西师范大学 文学院 山西 太原 030036）

神话与仪式是许多学科的共有领域：除去民俗学之外，还有人类学、宗教学、社会学以及文学涉及这一主题。各个学科在这一问题上视角各有不同，但早期对这一主题的研究几乎总是建立在这两者与宗教的关系之上；由此而来的批评一般被称作“神话—仪式主义批评（mythand-ritual criticism）”，并在其基础上形成了在20世纪20—60年代具有重大影响力的一个学派，即神话—仪式主义学派（the myth-ritual school）。这一研究途径的主要研究内容是从文献当中寻找潜在的神话和仪式的模式，而19世纪和20世纪初的英国学者则是其主要的理论和方法论的来源，其中包括以简·艾伦·哈里森（Jane Allen Harrison）、吉尔伯特·穆雷（Gilbert Murray）为代表的“剑桥仪式主义学派（Cambridge Ritualists）”，以及对这一学派有着重大影响的英国学者，詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）。作为神话—仪式主义的核心人物，弗雷泽的学术思想经历过许多阶段性的转变，并且也受到过许多同时代的其他学者的影响，他所提出的两种不尽相同的神话—仪式主义就是其中的一个典型案例。

本文意在对弗雷泽在他的著作《金枝》中提出的两种神话—仪式主义进行梳理，并对弗雷泽受到的来自其他学者的影响进行分析，以求更好地理解弗雷泽的学术思想。

一、早期对神话—仪式关系的研究

欧洲对仪式的研究在开始的时间上大致相同。被誉为“人类学之父”的爱德华·博内特·泰勒（Edward Burnett Tylor）1871年发表了他里程碑式的著作《原始文化》（Primitive Culture）。泰勒对于神话—仪式的关系观点主要基于文化进化论，并且建立在原始宗教与现代宗教的对立上：他认为神话是科学在远古时期的对应物，只是一种通过故事的形式进行表达的信条，并将其视作一种对自然界的解释，因而能够独立于仪式运作。

换句话说，在泰勒的认识当中，神话是仪式的先决条件，他认为神话既是解释世界的手段，同时也是解释世界的目的，而仪式则只是对神话知识的一种应用：“当一个在智力上处于神话创造阶段的人被任何现象或者传统——尤其是没有任何明显原因的现象或者传统——吸引了其注意力时，他就通过创造出一个故事、并且讲述这个故事的方式来解释它。”

因而，神话的解释比仪式的控制更加重要，神话也就由此在宗教当中具有了比仪式更加重要的地位。从这一基础出发，泰勒认为现代宗教中并没有神话和仪式的位置，因为现代宗教的主要内容不再是对自然界的认识和解释，而是一系列伦理和哲学的组合。

在大约同一时期，闪米特学者威廉·罗伯特森·史密斯（William Robertson Smith）也发表了他的《关于闪米特人宗教的讲稿》（Lectures on the Religion of the Semites，1889）。与泰勒相类似地，他认为古代宗教与现代宗教不同，古代宗教并不存在信条，而是以习俗和实践为主，而神话则承担着信条在现代宗教当中的职责。因而，与泰勒相反地，他认为神话完全来自于仪式，只是仪式的理由在宗教发展过程中被忘记之后的产物，并将神话、仪式、宗教之间的关系划分为了五个阶段。

总体来说，史密斯认为神话完全地来自于仪式，并且只能在仪式的语境下进行解读，而同样由于这一点，仪式消亡的过程也并不会受到神话的影响：“只要神话包含对仪式的解释，它们在价值上就是次要的，并且能够从所有的方面说明神话来自于仪式，而非仪式来自于神话；因为仪式是固定的，而神话是可变的，仪式是一种义务，但对神话的信仰却是信徒的一种创造。”

特别值得提及的是对弗雷泽的研究有着深远影响的德国语言学者、民俗学者威尔海姆·曼哈特（Wilhelm Mannhardt），他在19世纪后半叶开始了寻找有关植物、谷物和树木精灵习俗的调查，并发表了他在宗教与仪式的关系这一问题上最重要的几部著作：《黑麦狼与黑麦犬》（Roggenwolf und Roggenhund，1865—66）、《谷物精灵》（Die Korndämonen，1868），以及两卷本的《森林与田野崇拜》（Wald-und Feldkulte，1875）。由于当时德语世界民族主义的影响，曼哈特的研究兴趣主要集中在近现代习俗中保留着的古代宗教崇拜元素，并且与同时代的学者一致地试图将现代民族志与民俗学同古代传统联系在一起。

曼哈特最重要的成就在于他对材料和证据的大范围使用，这一点对弗雷泽有着极其深远的影响：就像弗雷泽本人在《金枝》第一版的序言当中所写的，“我使用了许多威尔海姆·曼哈特近期的研究成果，如果没有他的研究，这本书很可能根本无法写成”。

二、弗雷泽的两种神话—仪式主义

詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）的《金枝》（Golden Bough，1890）奠定了19世纪神话—仪式主义研究的基础；但这部作品只是他一生的众多著述之一。除去这部最广为人知的作品之外，他还发表过《保萨尼亚斯的〈希腊道里志〉》(Pausanias’s Description of Greece,1898)的翻译和五卷本的批评，以及《早期王权史讲稿》（Lectures on the Early History of the Kingship, 1905）、《图 腾 制 与外婚制》（Totemism and Exogamy, 1910）、《旧约中的民俗》（Folk-Lore in the Old Testament, 1918）等多部著作。

《金枝》最初是从对一场仪式性的决斗的解释开始的：这一决斗发生在罗马外的一个名叫阿里基亚的小镇，而在附近的内米湖旁的林地中，一个被称为王的“祭司”随时等待着其他人前来挑战他的权威。决斗的规则是这样的：任何成功逃跑的奴隶只要杀死这名祭司，就可以获得自由，但也必须同时成为新的祭司，等待下一次决斗的到来。弗雷泽认为这一决斗的习俗不能完全（或者完全不能）按照罗马宗教的角度来理解，而是必须通过比较的方式来进行分析：“如果能够表明像内米的祭司继承一样的野蛮习俗在其他地方也同样存在；如果能够找出发展出这种制度的动机；如果能够证明这些动机广泛存在，或者普遍存在于人类社会，并且在不同环境下产生了大同小异的制度；如果能够证明这些动机，以及由此而来的制度，的确存在于古典时期，我们就能证明这一点。”他随后通过其他原始社会中的例子主张祭司同时也是王，而这一“祭司王”则是社区富足的保障，因而社区必须不惜一切代价保障祭司王的健康，其方式多种多样，涉及到禁忌、巫术、献祭等等，以免他们的王染病或者死去。

弗雷泽援引了许多古代地中海地区宗教中的神话和仪式来支持他的主张，如阿提斯、阿多尼斯、欧西里斯、狄俄尼索斯，并将与这些神相关的仪式视作“死亡与重生的轮回”，以及促进丰产的仪式。而这些神祇则作为人类共有的一种与植物有关的、戏剧化的仪式当中具有神性的主人公出现。

内米的决斗本质上只是弗雷泽用来引出他的理论当中支配着原始思维的法则的引述；他认为，虽然我们无法直接接触原始人的思维方式，但这种思维方式仍然可以通过他（曼哈特）的“相似律”来进行解释：当不同的社会当中存在着相似的习俗时，这些民族当中产生这些习俗的动机就很有可能具有相似性。受到19世纪的比较宗教学和比较神话学的影响，弗雷泽接受了曼哈特的观点，认为原始的“雅利安人”思维方式仍然存在于现代欧洲的农民阶层，因为他们的思维尚未受到现代思维的影响，并且进一步地将这一观点扩展到了那些“现代的原始人”（即不发达地区的氏族社会）身上，认为同样可以将他们与古代世界的社会进行比较，并且从中研究那些支配原始思维的法则。

弗雷泽在《金枝》中的观点，很大程度上都受到了来自当时具有主宰地位的文化进化论的影响。在这一基础上，他还进一步地提出了人类的巫术、宗教、科学的三个阶梯式发展过程，而这部作品中主要的内容，则是对宗教与科学之间的调和阶段的讨论：对弗雷泽来说，只有在这个仍然古老并且原始的阶段中，巫术与宗教才能共同作用，因而也就成为了他的神话—仪式主义的土壤。

而就是在上述的这些理论的基础上，弗雷泽提出了他的神话—仪式主义思想：他认为所有的神中最重要的就是掌管丰收的植物神，神话描述的是这位植物神的生死循环，而仪式则是为了复现这一神话中对植物神死亡与重生的描述。这一仪式建立在弗雷泽巫术原理的“相似律”之上，也即是“可以通过模仿来实现任何希望达成的效果”。

因为人类虽然将季节的年度变化主要地归结为在他们的众神身上所产生的对应变化，但他们仍然相信能够通过举行某些巫术仪式来帮助他们那位作为生命原理的神，来对抗那位与他敌对的、作为死亡原理的神。他们想象自己能够为神补充逐渐衰弱的能量，甚至使他起死回生。他们为了这一目的而举行的仪式，本质上只是一种自然进程的戏剧式的表现，目的在于促进这一进程的发生；因为巫术的信条就是可以通过模仿来产生任何想要的效果。

因而，按照弗雷泽的巫术原理，这一仪式操纵的是植物神而非植物本身，是通过植物神的变化使得植物本身随之变化，王在这一仪式过程当中扮演的只是神的角色，而非神本身；因而，对弗雷泽来说，植物受到植物神的控制属于一种宗教观念，但能够通过巫术控制植物（即使是通过对神的控制这一中介的方式），则是一种巫术的观念：“宗教理论就是通过这种方式与巫术实践混合在一起的，这种组合在历史上十分常见。”

但是，阿克曼与西格尔都曾指出，弗雷泽在神话与仪式的关系上持有的观点并不连贯。在上述的第一种神话—仪式主义当中，王的身份对扮演神的祭司来说并非必要条件；但在弗雷泽的第二种神话—仪式主义当中，王就不再只是通过巫术原理的“扮演”来以模仿的方式影响神、并获得自己想要的效果，而是本身就具有一种神圣的性质。按照弗雷泽的认识，他们是具有人身的神性（human divinities）；或者说，神性寓居在他的体内。而就像植物神能够控制植物的生长，王的健康状况也会产生同样的影响：“王和祭司被认为拥有超自然的力量，或者是神的化身，而与这一信仰相一致地，自然的进程也同样在一定程度上受到他的影响，因而恶劣的天气、农作物的歉收，以及类似的灾难也都同样要被归咎到他的身上。”

而为了能够稳定地获取食物，社区就必须在国王陷入年老或者疾病导致的衰弱之前将他杀死：“避免这些灾难的方法只有一个，人神必须在他表现出自己的力量开始衰弱的症状时被杀死，他的灵魂也必须在被衰老的威胁损害之前转移到一个强壮的继任者的身上。”弗雷泽本人将这种神话—仪式主义总结如下：（原始人）相信王的生命或者灵与整个国家的繁荣紧密地联系在一起，而如果他染病或者衰老，牲畜就会生病、失去生育能力，农作物会腐烂在田野中，大众也会死于瘟疫。因而，在他们眼中，规避这些灾难的唯一方式，就是在王仍然强壮时将其杀死，以使他从前任身上继承而来的神圣的灵在仍然强壮的状态下被转移到他的继承者身上，以免被疾病和年老带来的衰弱所损害。

弗雷泽的第二种神话—仪式主义的理论范式，一般被称作“神圣王权（sacred kingship）”，在发表后的很长一段时间内都在人类学和宗教学的领域内具有重要的地位。但是，与弗雷泽提出的第一种范式相比，神圣王权的理论范式在神话与仪式的关系上并不那么清晰：这一仪式的本质目的仅仅只是灵魂的转移，有关植物神的神话也不再需要通过仪式复现，被杀死的王也不再是通过相似律进行模仿，只是为了避免他体内具有神性的灵魂被他的衰弱所影响的原因才在他仍然强壮时将其杀死。

弗雷泽在观点上的这种不连续性并不是偶然的：《金枝》一共发表了3个版本，第一版中的副标题是“比较宗教学研究（a study in comparative religion）”，但第二版则改为了“巫术与宗教研究（a study in magic and religion）”，他著名的“巫术—宗教—科学”的人类发展进程也同样直到第二版发布后，才成为他理论体系当中的一部分。

在弗雷泽的多版《金枝》当中，事实上同时出现了至少三种并不相容的理论：这些理论包括欧赫墨罗斯主义、理智主义和仪式主义。弗雷泽在观点上的这种变化同样也反映了许多同时代的学者对他的影响。从他的研究框架出发，弗雷泽最初受到来自史密斯的影响是十分显著的：第一版的《金枝》事实上就是一部出于“感谢和景仰”而献给史密斯的作品。一方面，在史密斯（以及曼哈特）的影响下，弗雷泽将仪式当中的表演元素视为一个重要的组成部分，这一点体现在许多他对模仿植物神的神话的分析当中；另一方面，史密斯在他的研究中使用了许多当代贝都因人的文化来解释希伯来圣经当中的元素，弗雷泽也同样大量地使用了这种方式，试图通过对古代文献与近代农民阶层的习俗、观念和仪式的对比，来构建出一个人类共有概念的参考系。除此之外，史密斯提出的任何宗教都不是从零凭空产生的看法，以及他对精英宗教与大众宗教之间对比的评论，都可以在弗雷泽的研究当中找到相关的影子。

弗雷泽与史密斯同样认为神话是为了解释仪式的意义；但就如前文所述，史密斯坚定地认为神话来自于仪式，弗雷泽的观点则逐渐转向了泰勒：他接受了泰勒将神话视作“对自然界的解释”这一观点，也即是将其视作——按照他们的说法—— “原始人的科学知识”，并且就像他所提出的三个阶段一样，他认为这种伪科学最终会演变为科学的思考模式，而仪式只是一种对这种“伪科学”的应用。

简单来说，巫术只是一种对自然规律的虚假认识，一种错误的行为准则；它是一种伪科学，一门无用的技术。被视作是自然律的体系的巫术，也即是一整套能够决定世界上的事件发生的顺序的法则，可以称作“理论巫术”；而那些被视作人类应当遵守的一系列戒律，以求达到特定目的的巫术，则可以被称作“实践巫术”。

在这一基础之上，弗雷泽同样强调了这些巫术对原始人来说总是具有实践的天性，并且始终未被作为科学对待过：“原始人巫师只能够知晓它在实践上的性质，他永远不会分析他的实践是建立在怎样的思维过程之上，也永远不会反思他的行为当中蕴含的那些抽象原理。”

三、结语

弗雷泽的这种将神话视作原始人的科学、将仪式视作对这种科学的应用，以及两者由此不能与现代科学共存的观点构成了19世纪和20世纪神话研究的基础。但是，由于弗雷泽在理论上的不连贯，以及他在方法论上的缺陷，对弗雷泽本人的评价也一贯有着两极性的倾向：一方面，海曼称他的影响“永远地改变了古典学领域，使之获得了新的活力”；另一方面，他同样也是20世纪的学者主要的批评对象，其中尤以维特根斯坦的措辞最为激烈：他认为弗雷泽所做的一切只是“要让那些与他有相同想法的人相信它们（他对异族习俗的论证）”，并且认为弗雷泽的研究都只是基于“错误的物理学，或者可能是错误的医学、技术等等”；阿克曼也同样认为弗雷泽的处境在现代的人文学科中“十分尴尬”，因为他的理论“完全地只是产出自图书馆”，并且他本人也“缺少对作为整体的文化的观念”。但是，他的研究奠定了19世纪关于神话与仪式关系的基础，就像西格尔指出的，20世纪的神话理论完全可以被视作是对弗雷泽和泰勒的反驳；即使抛开神话—仪式主义学派不论，他也仍然影响了许多学者：如马林诺夫斯基，作为弗雷泽的学生，就曾多次在他的著作中公开表达过弗雷泽对自己的影响，并且也常在他的著述中提及弗雷泽，如他的《巫术、科学、宗教与其他论文集》（Magic, Science and Religion and Other Essays，中文节译本见《巫术科学宗教与神话》）。

弗雷泽的研究尽管存在相应的局限性，但这一点在很大程度上都与他所处的时代脱不开关系：一方面，达尔文主义在自然科学领域的胜利使得任何以进化论作为其前提的学说，都具有了一种不言自明的正确性，而就像弗雷泽（以及泰勒）所认为的那样，如果人类的思维同样按照这种线性的进化趋势发展，那么从巫术到宗教再到科学的发展路径，显然是对人类思维真实演变过程的一种合理解释；另一方面，只有在19世纪这一欧洲的帝国主义和殖民主义处于鼎盛的时期，欧洲才有机会真正地接触到世界上其他地区的氏族社会，并进而引起相关学者的兴趣；也就是说，弗雷泽与泰勒一致地，是第一代能够通过世界范围内的资料来第一次对宗教行为进行真实可信的人类学研究的学者。

尽管现代的人类学者更多地强调田野调查，因而就像阿克曼所指出的，并不推崇弗雷泽式的“安乐椅学派”的研究方式，但他对比较方法的大量使用仍然还是为他在宗教史、文化史以及文学批评等领域，赢得了极高的声誉。