主权者与神圣人——论迪伦马特的正义之道

陈奇佳 罗 璇

迪伦马特是“二战”后蜚声世界的重要戏剧家、小说家。艺术界、文化界对其作品中的诸多重要问题不乏见解深刻的讨论，但其艺术创作的核心命意之一——对西方近代以来的法律精神尤其是司法制度的批判，似乎还没有引起学界足够的重视。

法学是“关于正义和非正义的科学”，而“正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望”。因此，举凡深入触及法律领域的话题，都离不开与正义有关的精神问题，迪伦马特也不例外。美国学者西奥多·齐奥科斯基把加缪、迪伦马特、伯尔誉为“二战”后肩负起文学“正义之镜”的三大家，认为他们的作品充分折射出了法律与文学之间的深度精神关系：“法律的演化始终反映出道德与法律的紧张关系，作家们不可避免地要在他们的作品中抓住这个演化过程中那些壮丽而且常常是悲剧性的关键时刻。”但和“二战”后文艺界主流的思想进路不同，迪伦马特并没有如加缪在《堕落》《正义者》、萨特在《禁闭》中那样，十分纠缠于“什么是正义”这类偏于纯粹思辨的话题，而是将重心落在了“谁有权执掌正义”这一问题上。

就每个个体而言，似乎只需要按照人性一般的同理心和社会约定俗成的公序良俗行事，所谓正义就是某种颇为直观、明证的东西。迪伦马特笔下的殉道者、正义守望者都有这种直面正义女神的朴素信念，比如老探长贝尔拉赫说：“公平正义永远都有意义。”但即使每个个体都按照这种朴素的正义感行事，他们也有可能发生激烈冲突，更不必说由于人性之恶以及共同体组织的种种弊端、黑暗，人类社会总是充满各种正义与非正义的碰撞，这就需要一个凌驾于这些矛盾冲突之上的绝对权威，即执掌正义的“主权者”来框定正义的边界。迪伦马特认为，如何将正义这种精神理念性的东西转化为普遍有效的实践机制，是现代人所面临的真正精神困境。他在作品中对人类历史上各种作为正义之现实载体的主权者的拷问、批判也正是立足于此。

首当其冲的是宗教。迪伦马特从第一部长篇叙事作品《〈圣经〉如是说》（，1945/1946）开始，就激烈地表达了他的基本态度：宗教不能成为正义的源泉，各种宗教实践也无法作为正义实践的现实基础。宗教实践即使不是反正义的，它在面临人的正义诉求时也是无能的。迪伦马特借16世纪发生在神圣罗马帝国的再洗礼运动及其惨遭镇压的故事来表现宗教斗争的残酷、愚昧。在这场宗教斗争中，代表统治阶级立场、利益的查理五世和瓦尔戴克大主教等人诚然将人类穷凶极恶的阴暗面表现得淋漓尽致，但代表反抗者一方的再洗礼派领袖约翰·伯克森等人却也不能因此就被视为正义的使者，他们的非理性、混乱同样令人触目惊心。二十年后，迪伦马特据此重新改写的剧作《再洗礼派》（，1966/1967）在结尾处更是毫不留情地控诉道：“主啊！主啊！看看我这残破的躯体吧，它是被你的正义毁灭的。”

彼时“二战”的硝烟刚刚散去，迪伦马特在第一时间将最严厉的批判锋芒对准基督教神学，这是较为特异的一种精神姿态。自近代以来，尽管政教分离、教会法不得干涉世俗法是全世界司法制度建设的主流，但一般说来，在西方社会除了少数群体（如无神论社会主义者、尼采主义者等），大部分知识分子都认为基督教精神对现代司法制度的构建至少是不无补益的。这除了文化习俗的影响外，也和基督教神学中法的观念的深刻性及其对实定法的可能的补充作用密切相关。一些法学家据此认为，基督教提倡的平等、博爱思想能够并且应当成为正义理念的一个自然维度。然而，尽管很难说迪伦马特是一个多么彻底的无神论社会主义者或尼采主义者，但他对基督教精神的拒绝却相当彻底。自《〈圣经〉如是说》开始，但凡有可能，他都会以某种笔触抨击基督教精神的颟顸无能、伪善贪婪及其精神控制的独裁性。

当然，迪伦马特对宗教之正义潜能的质疑、否定绝不限于基督教。他的批判锋芒遍及他所涉猎的一切宗教神学，伊斯兰教、犹太教、古希腊宗教等，无一例外。他的短篇杰作《阿布·夏尼法和阿南·本·大卫》（，1975）以博尔赫斯式的荒诞戏谑风格描写了犹太教和伊斯兰教长达“几千年”的不可妥协的斗争。他试图以此揭示，神学的纠葛虽然极尽繁琐复杂之能事，但印证于现实，这种斗争归根结底是“一件毫无意义的事情”。

如果宗教不配作为执掌正义的主权者，那么现代（民族）国家是否足以成为正义的源泉？即，现实中正义的衡量尺度与实践机制是否应该以政治共同体（即现代国家）为最高原则进行构设？相应地，正义的裁决权是否也只能赋予国家及其授权或派出的机构、人员？不消说，这是近代以来思想界最为流行的一种观点，事实上，这也是至今为止世界范围内最具实践有效性的一种正义观。但迪伦马特在反思“一战”与“二战”的惨痛经验后，以一位中立国（瑞士）德语作家的身份，对国家权力的正义性提出了强烈质疑。他的思考主要集中在两个方面：一是对特定的民族国家之爱的批判，二是对一般国家权力的普遍有效性、合法性的批判。

对迪伦马特来说，“特定的民族国家之爱”指的是18世纪末以来德国文化界涌现出的国家主义思潮。这一思潮原本是为了争取德意志民族意识的自觉，尤其是为了抵抗拿破仑战争的侵略而爆发的。费希特、萨维尼、黑格尔等思想家均强调德意志民族拥有特殊的、优越的内在民族文化精神，其现实的法理存在形式即德意志民族国家实体。然而在后续发展中，部分德国知识分子过于强调德意志民族的优越性，并将服务于国家作为个体存在的最高价值，这大大激发了德国的扩张欲望，也纵容了国民对此的盲从意识。迪伦马特对此痛心疾首，他认为再也没有比因国家鼓吹“爱国主义”而引发的战争惨剧更没有意义、更残酷的事情了。他在《罗慕路斯大帝》（，1948/1949）中虚构了这样一个故事：西罗马帝国皇帝罗慕路斯在日耳曼蛮族兵临城下之际，仍然热衷于养鸡、与投机商人闲谈，却坚决拒绝组织任何有效抵抗。在城破的最后时刻，当罗慕路斯的妻子、女儿、重臣以各种方式谴责他、鼓励他，希望他为了国家承担起抵抗的使命时，他终于亮明了自己对侵略者“非暴力不抵抗”的态度，希望自己以西罗马帝国皇帝的身份来终结人类“爱国”的血腥战争史，以不抵抗作为和平的开端。他在反思罗马帝国的扩张时说：

背叛了我的帝国的不是我，而是罗马自己。……我踏过自己的和异乡的子民们的尸体登上王座……我们已经遗忘了异乡人的血，现在我们必须以自己的血来偿还。……事关正义，我们曾举杯向它致敬。回答我：我们还有权利进行自卫吗？除了牺牲，我们还有权利要求别的吗？

在这里，迪伦马特明显是在借古喻今，他既为战争中一般平民的遭遇感到痛苦，又为战争冤冤相报何时了的残酷感到无奈。迪伦马特毕生都对德国国家主义思潮抱有高度的警惕，他因此也一直拒斥大德意志文化圈之类的观念。直到晚年他还在强调：“西德，东德，奥地利，使用瑞士德语、不熟悉高地德语的瑞士部分地区之间是如此的壁垒分明，以致只有一些思想僵化的人还在对大德意志的概念魂牵梦萦。”

当然，德国的国家主义思潮应当批判，但这并不意味着其他国家就自然而然地获得了执掌正义权柄的合法性。在迪伦马特看来，单纯依靠国家权力，正义不可能获得自运行的动力。事情很可能恰恰相反：在以正义为名的幌子下，不义正在悄然孳生。《天使来到巴比伦》（，1953）就是这样一个神话故事。古巴比伦国王内布卡德内察尔试图建立一个完全由国家主权支配的国度，实现整个国家的幸福大同。然而他的期望几乎是立刻就破产了。当所有的权力都由国家主导，随之而来的是一系列灾难性后果：警察国家、极权、腐败、极度繁冗的官僚制度、军国主义、政变，等等。身处其中，即便内布卡德内察尔贵为国王，也不得不放弃难得的爱情，直至被人出卖。剧作对于国家权力运作之叠床架屋、尸位素餐有许多一针见血的评论，从中足以见出国家作为一部“巨机器”（megamachine）的潜在风险。

不仅一般意义上的国家权力作为执掌正义的主权者是不可靠的，迪伦马特还意识到，现代基于国家组织而建立的各种超级共同体，即各种跨政府组织或国家联盟，同样未必可靠。在剧作《物理学家》（，1961）中，几个来自不同阵营的物理学家为了各自派系的利益混入一家疯人院，并为隐瞒身份杀害了知情的护士。虽然每个人似乎都有高尚而充足的杀人动机，但很难说为了更大的共同体利益而剥夺个体无辜生命的龌龊勾当是在践行正义。迪伦马特借剧中人物默比乌斯之口说：

谁杀了人，谁就是杀人犯，而我们都杀了人。……我杀了人，这使我免于制造更大的杀戮。……我们的杀戮会变得毫无意义吗？我们不杀人，就会牺牲。我们不待在这家疯人院，这个世界就会变成一座疯人院。我们不消失在人们的记忆里，人类就会消失。

这一情节明显在影射冷战期间北约与华约之间各种潜隐的军备竞赛。这些军备竞赛均假正义和必要之名，打着超大型人类共同体利益的幌子，但其执掌正义权柄的合法性根源并未较一般意义上的国家主义学说增添多少新的内容，同样是非常可疑的。甚至，因为这些超级组织掌握了核武器，他们假借正义之名的所作所为对人类的威胁更大。

需要指出的是，尽管迪伦马特呼吁警惕极端的爱国主义情绪，对国家权力无限正义化的诸种学说持怀疑态度，但他并未否定在当前历史阶段国家存在的必要性，更未否认爱国情感本身的高贵性。他曾借老探长贝尔拉赫之口表明自己的原则态度：“人们不应该为爱感到羞愧，对祖国的爱只要是严苛的、具有批判性的，就是好的，否则就是溺爱。因此，人们如果发现了祖国的污点和瑕疵，就应该默默清扫、擦净……但立刻就拆毁整栋房子是没有意义的，也不明智。”

如果包括宗教组织、现代国家在内的实体性的权力架构都不足以作为执掌正义的主权者，那么有没有可能设计出某种完美（或近乎完美，如同霍布斯所说的近乎不朽的利维坦那样）的政治制度，来保障正义在实践中的普遍有效性？这种制度设计自足自洽，在面临现实争议或冲突的情况下，人们只要给予一个恰当的第一推动力，这个系统就可以自运行并导向一个整体不偏离正义轨道的结果。当然，根据时势变化和某些特殊的地域规定性，这种制度可能会有局部微调，但总体来说既定原则并无大的改变。近代，尤其是自启蒙运动以来，随着西方现代社会民主进程的发展，一部分西方知识分子对此颇有信心，认为“自由民主国家在现实中正在成为人类问题的最好解决方案”。但迪伦马特对民主制度下的法制建设和司法实践在维护正义的绝对有效性方面，却持很大的保留意见。

迪伦马特尤为可贵之处在于，尽管他身处西方现代社会，深陷西方现代法治语境，对现代法律制度完善、深刻、自足的一面有充分的体会与了解，却仍能直接挑战法律制度架构底层命令中不自洽乃至自相矛盾的一面，甚至直言这有可能造成现代法制的自我颠覆。他的很多作品都触及了现代法律制度及司法实践中的一个根本弊端：那些所谓的专业条文与程序，看似有利于保护个体权利不受侵犯，实际上却极容易被权力集团所利用，存在结构性地遮掩权力犯罪的可能。

在小说《司法》（，1985）中，某城市名人——州议员柯勒在众目睽睽之下枪杀了另一位城市名人日耳曼学教授温特。由于犯罪动机不明，又没有找到凶器（柯勒行凶后狡猾地让他的女儿将凶器带到了国外），这个看似板上钉钉的谋杀案完全没有办法进入司法流程。小说借叙述者“我”之口，讽刺了繁琐的司法程序如何对谋杀犯极尽体贴与呵护之能事：

所有人都等着史提西-卢平去盯二审，但他出人意料地向司法部递交了呈文：名誉博士伊萨克·柯勒从未承认过在“剧院酒店”枪杀了日耳曼学教授阿道夫·温特。如果案犯否认罪行，那么只有目击证人的证词是不够的，证人也可能出错。……令司法部长莫泽·施普伦林感到震惊的是，这些档案与记录证实了认罪书的缺失——人们把柯勒的哲学空谈当成了认罪。

小说还尤为辛辣地指出，官司拖得越长，对谋杀犯柯勒越有利。检方如果时隔大半年再去补充相关材料，那么对谋杀这一事实都会产生疑问，因为目击证人对当时历历在目的细节已经淡忘，记忆开始出现混淆甚至自相矛盾。辩护律师还振振有词地盘问那些坚持自己证言的证人们：一位体面的州议员怎么可能无缘无故地当众杀人呢？你的记忆细节难道不可能出错吗？这难道不是“文学家才会构思”出来的东西吗？

如果说《司法》中的州议员柯勒和他的辩护律师还只是在程序正义的框架内“文雅”地利用程序漏洞为自己脱罪，那么在小说《法官和他的刽子手》（，1950）中，政商界红人加斯特曼则更加无情地揭掉了这最后一层温情的面纱，毫无顾忌地展示了权力的野蛮。仅仅因为一次酒后的辩论与赌约，加斯特曼就当着贝尔拉赫探长的面将一位德国商人推入水中，而贝尔拉赫作为目击证人，却没有足够的证据将之绳之以法（加斯特曼使法院采信了这位商人死于自杀的辩护）。在生命的最后阶段，贝尔拉赫再次将加斯特曼列为凶杀案的嫌疑人进行调查，却立即遭到了国会议员施文迪的阻挠：

“加斯特曼对警察局毫无危险”，封·施文迪回应道，“我也不愿意看到你或者警察局任何人与他纠缠不休。这是他的愿望，他是我的当事人，而我来这里，就是为了让他的愿望得到满足。”

施文迪还暗示贝尔拉赫的上司、预审法官鲁茨，加斯特曼对一个正在秘密进行的国际贸易协定谈判至关重要，而警察局的调查有泄密之嫌，迫使鲁茨答应接下来对加斯特曼的侦查只是“走走过场而已”，以致贝尔拉赫不得不选择绕过程序正义，引入另一头同样试图掩盖罪行的“野兽”使之“相互厮杀”，以确保结果正义的实现。

更有甚者，按照现代法律制度，某些罪行将永远处于被否定的状态。小说《嫌疑》（，1951）表达了迪伦马特在这方面的忧思。虐待狂医生埃门贝格尔最大的癖好就是操纵、欣赏、享受人类的极端痛苦状态：“当埃门贝格尔主刀时……他的眼珠子都要瞪出来了，面部也变得扭曲；突然地，从这双眼睛中迸发出了某种魔鬼般的东西，一种极度的愉悦，一种暴虐的快感，我不知道人们应该如何形容它。”在纳粹集中营行医期间，他借口开展无麻醉器官摘除实验，草菅人命以满足变态嗜好。但他的狡猾之处在于，第一，他的实验确有一定的学理依据；第二，实验确有成功个案——尽管数千人中只有一例；第三，对于纳粹的败亡，他早有预见，留了后路。最重要的是，他颇有法律意识地与手术对象达成了口头协议：所有实验对象上手术台均出于自愿，均知晓后果。这样的人物，本质上与集中营其他杀人如麻的医生（如“死亡天使”门格勒）没有任何区别，究其罪恶也难分轩轾。但根据现代法律制度却颇难将他定罪。他的狡猾使他难以落入法网，即使落入法网，也很容易援引对自己有利的法条为自己作轻罪乃至无罪辩护。最后，小说安排了一个颇有机械降神意味的结局：在贝尔拉赫探长即将惨遭毒手之际，集中营唯一的幸存者格利弗从天而降，完成了自己的复仇。

既然外在的体制性构建并不能保证正义在现实层面的普遍有效性，这是否足以说明，有关正义的问题归根结底还是需要回到人类自身，从人的自然天性中寻觅正义的源泉？对于这方面的问题，迪伦马特也有所思考。他认为司法实践中的许多两难处境其实是与人的天赋秉性相关联的：

个体与国家。法律限制了个体的自由，国家称之为正义。自由与正义之间不可调和的对立在于，自由是一个本体论意义上的形而上概念，而正义是建构出来的形而上概念。个体感受自由，理解正义，但由于他们的理解力要弱于感受力，因此他们感到正义是不公正的。

因此，迪伦马特构拟了人性与正义的矛盾处境。一方面，他揭示了人性中存在的令人难以正视的阴暗面，每个人的内心都一定程度地潜藏着暴力天性，此种人性又何以作为正义的源泉？他的杰作《抛锚》（）极为深刻地探讨了这一点。公司职员特拉普斯因为汽车抛锚来到一处农庄歇脚，偶然参与到已经退休了的司法官员们组织的审判游戏中。经过检察官的诱导，特拉普斯忽然意识到自己曾经有意无意地完成过一次完美谋杀，目的是清除挡路的上司。《抛锚》前后有小说、广播剧、戏剧三个版本，它们主旨相仿，但结局不同：在小说（1955）中，特拉普斯欣然接受了对自己的死刑判决，自缢身亡；在广播剧（1956）中，特拉普斯第二天一早若无其事地开着修好的车离开了农庄；在戏剧（1979）中，法官给出了“形而上学”的死刑与“法律”层面的无罪释放这两个判决供特拉普斯选择，而特拉普斯坚持认为自己是有罪的，遂举枪自尽。法官在劝说特拉普斯接受对他的无罪判罚时说道：

你到底想向我们证明什么，小弗雷德！你是有罪还是无罪，这二者都无法得到证实。至于今晚？今晚只是一个开怀畅饮的男人之夜，没别的了，只是对正义的戏仿，而正义这东西根本不存在，但世界老是落入正义的骗局，正义是最残酷的信念，人们以它之名自相残杀。

齐奥科斯基认为，“在关于法律和正义的态度变化方面，再也没有任何其他作品比迪伦马特后一个版本的《抛锚》反思得更为清楚”。从这个意义上说，迪伦马特的《老妇还乡》（，1955）、《嫌疑》、《司法》等作品均严肃地考察了人性的阴暗面，并给出了令人沮丧的结论：人性是不可触碰的，也是无法经受住考验的。

另一方面，迪伦马特又寄希望于人类自身。他似乎认为人类归根结底可能获得一种超越性的司法正义的能力。不过，执掌这一权柄的个人不能是罗宾汉式的行侠仗义者，他必须具有极高的法律素养与道德准则，并且只能在非常特殊的条件下有限地践行这一溢出常态的正义，就像《法官和他的刽子手》和《嫌疑》中的贝尔拉赫探长、《承诺》（，1957）中的马泰依探长、《司法》中的“我”那样。贝尔拉赫与加斯特曼的一段对话指明了这种越轨正义的可能性和必要性：

“我从未这样想过”，老人回答道……“我没能证明你犯过的罪，现在我要证明你没有犯过的罪了。”

当然，尽管存在种种严苛的限定，人们从严谨的法理角度，仍然可以指责类似的超越司法程序的判决不免带有自由心证的意味，而此类正义的践行者也难免沾染罗宾汉气息。相较于对正义问题其他精神面向的思考，关于个人式主权者这一维护正义的最后一道屏障，迪伦马特的叙事构拟确实较少创新性的洞见，这也许正是他的最后一部侦探小说《退休探长》（，1979）迟迟不能终稿的原因。因为他对小说主人公的设定——“在他长久的职业生涯里，一个伯尔尼探长出于人道，出于对人类法律缺陷的了解，放手让一些罪犯逃脱了法律的制裁”——是很难完成的。也就是说，根据他对人性的洞察、对现代司法制度的了解以及他的艺术品味（对于廉价大众传奇故事的拒斥），迪伦马特很难写出一个合理的既坚守正义之道、又超脱于世俗法规之外的最终裁决者形象。

基于前文的讨论，我们不难发现，迪伦马特对正义问题的关注是一贯的。对他来说，正义之道是确定的、实存的，因此他不惜构拟复仇的故事也要捍卫它。但同时，正义之道也是令人困惑的，他毕生寻觅也未能找到一个真正能够托以信任的执掌正义的主权者。因此，在他的叙事中，就必然会出现某些出乎他自己预料的精神剩余物。在谛视各种错综复杂的司法现象时，他有时会下意识地援引某些未经深思熟虑的东西来解决当下的疑虑困惑，有时也会偏离既定的叙事轨道，洞察某些超乎他自己主观认识的法的核心精神问题。这其中涉及的对生命政治的权衡，颇具启迪意义。

学术上的生命政治话题由福柯揭橥、经阿甘本发扬光大，它试图将一切法和政治的原初性问题都追溯、还原至生命问题，认为人类的一切精神现象，至少那些与秩序、权力、组织相关的现象，都发端于人类对生命的不同形态、智慧程度、等级差异及其与外在物质世界关系的界定（如对自我物质性身体的认识等）。这是人类精神自然、本能的一个面向，如阿甘本所说：“我们甚至可以这样说：创造一个生命政治性的身体是至高权力的原初的活动。在这个意义上，生命政治至少同至高的例外（sovereign exception）一样古老。”

迪伦马特对生命政治的认识当然不能说是自觉的、成系统的。不过，现有的文本呈现足以说明，他对生命政治的某些核心问题做出了相当有预见性的思考。他已经认识到，法的正义源泉必然与某些关乎生命原则的决断相关。法的意志号称要普照全人类，却必然以排斥某些生命形态为条件，并且在遭遇某些生命形态时，它会流露出尴尬、滞胀、运转不灵之态。这些洞见，极大地升华了迪伦马特对西方现代法律精神的批判。

迪伦马特对现代司法中的神圣人（homo sacer）形象的碰触和塑造突出体现了这一点。阿甘本指出，神圣人是任何一种司法体制构建的前提，任何一个成体系的法制系统，都必将生成体系中的神圣人，也就是赤裸生命。一方面，他们被双重排除在共同体之外，既不受世俗法的保护，可以被不受惩罚地杀害，也不受神法的庇佑，不能被祭祀；另一方面，他们又以这种例外状态被纳入共同体的结构中。这种“既在生命政治之中，又在任何形式的生命政治之外”的生命状态，既意味着司法正义的证立之处，也意味着它的失灵之处。因为只要司法正义坚持自己至高的生命处置权，就必然连带涉及与之相关的那些生命过渡形态，神圣人（如中世纪的犹太人，当代的难民等）的存在由此成为司法界的常态。因此，对神圣人的处置就成为检验司法正义设计合理性的关键之一。迪伦马特通过小说《嫌疑》中格利弗等形象的塑造表明，即使在所谓充分尊重个体生命绝对价值的现代西方社会，某些人的生命权利仍然难以被司法正义所定义、包容。

格利弗从党卫军手中侥幸逃生后，深知自己将被正常的社会秩序所拒斥，成为“被人类社会抛弃的人”：“既然上帝愿意让我们在本世纪像牲口一样生存，那我自此将永远坚持这种受屈辱、遭鞭打的牲口生活。”他自外于现代司法秩序，以自己的正义尺度给埃门贝格尔留下了唯一可以证明其身份的照片，逼他自杀，后来更是亲手了结了他。对于自己行动的正义性与必要性，格利弗有着明确的认知：“按照摩西的法则我是正义的，按照上帝的旨意我是正义的。”在这里，格利弗成为一个自觉的牺牲者，同时也是一个可能超越法律的审判者：“坐在贝尔拉赫面前的是一位有自我法规的法官，他特立独行，自由定罪判罚，无视地球上那些声势显赫的国家的民法典与刑法条款的约束。”格利弗越轨地践行自我的绝对正义，但这也意味着他变成了一个杀人犯，成为司法体系竭力排斥的对象。这本就是神圣人的题中应有之义：“神圣人这个形象同为了拯救危难中的城邦而把自己的生命献祭给冥府诸神的献身者（devotus）相似。”文艺作品中向来不乏超越法律的人间英雄形象，迪伦马特的可贵之处在于，他充分展现了这类形象所必须直面的在暴力情境中遭遇司法“双重排除”的神圣人状况。

生命政治，或者说一定的神圣人位格的拟制，必然拥有一套相应的关于身体政治的复杂话术。司法实践必定落实在个体的身体上，越是到近现代，法制体系越是周密，这一点就越明显。然而，在司法实践中，关于身体的界定从来不是自明的。如何规定作为生命寄寓的实体即身体的一般形态，如何规范此种形态中身体的权利及其界限，以及不同身体之间的关系原则，这是一个政治问题，涉及一系列极其复杂的司法构拟。人们应该认识到，每一个实定的个体身体权利都包含某种生命政治的预设前见，这种预设永远以某种拒斥为前提——在逻辑上，没有否定何来肯定，没有“异常”何来“正常”呢？这种区隔诚然是实定法的有限性所致，但阿甘本警告说，根据这一逻辑，我们的“正常”身体也同样容易被定义为不正常，纳粹集中营的“正义理据”就是这么来的。

迪伦马特于此有深刻的直觉洞见。在他的作品中经常会出现一些令人感觉“棘手”的身体形态，它们似乎介于人和动物之间，或者说不完全是人类的身体。比如《嫌疑》中埃门贝格尔豢养的侏儒杀手，《司法》中满脸皱纹、身体蜷曲如孩童的怪物施台尔曼，以及纳粹人类学家都确定不了种族的乌兹别克护卫等，均可归入此类。有时，他还以象征的笔法描写人性中的兽性，如《法官和他的刽子手》中的加斯特曼之死，《老妇还乡》中的黑豹意象等。他的这些描写除了受到象征主义、表现主义美学趣味的影响外，也反映了他对司法正义两难困境的思考。人类共同体关于人的种属内涵的界定虽然时有不同，但对人的非动物性却一直抱有一种肯定的态度，现代司法正义的拟制也是如此。但迪伦马特指出，这一切未必那么理所当然：动物性是人类身体的一种自然属性，司法秩序将之排除在外，必然引发某种正义的窘境。《嫌疑》借格利弗对侏儒杀手的抚慰评论道：

我们现在该拿这个小东西怎么办，他可是个人啊，我们该拿这个小人儿怎么办，人们已经完全将他贬作野兽，我们又该拿这个凶手怎么办，只有我们认为他是无罪的，他用那双悲伤的、棕色的眼睛望着我们，万物皆苦。

这些怪异的人物形象喻示着神圣人的麻烦：若是承认这是人类身体的应然状态，司法的正义学说却少有能够兼容他们怪异特质的部分；若是否认他们的身体属性，我们又会立刻意识到遗失了某种至为重要的东西。现代司法体系其实是将具有这些身体特征的生命形态排除在一般司法领域之外的。现有的司法既不能保护他们，也难以有效地惩罚他们。然而，否定或者漠视他们是人，他们也应该享有一般的身体权利，这不正是所谓司法正义的自欺欺人吗？

迪伦马特的作品中还频频出现尸体的意象，他试图借用某种诗性正义的内容从死亡与生命关系的角度拷问现代司法体制对生命问题的解释根基。戏剧《流星》（，1965/1966）的主角施威特死而复活，但他在现实世界中却既不是“奇迹”，也不能被视作正常人，只能作为一具活尸存在。迪伦马特为何关注这一话题？是出于个体的生命体验，感到死亡的迫近？还是对基督教文化传统中的复活问题有所深思？或许兼而有之。迪伦马特必然直觉性地意识到，尸体作为一个实体存在，是一种极其怪异的身体状态。它已经不是身体，却依然还是身体，司法对它已然失效，但围绕着它的生命政治斗争却远未平息。甚至，它因为已经失去了一般的身体属性，反而被加持了一种异乎寻常的神圣性，如《安提戈涅》所描写的那样。实际上，类似的风俗几乎在所有文明社会中都不同程度地存在。司法的正义性在此趋于失灵。可能正是基于此，关于尸体-身体这一话题才可以有效地跳出一般司法命题的窠臼，使人们能够从更宏大的角度思考人间秩序、生命、感官体验与失常、越轨之间的复杂关系。

施威特的复活，就提供了这样一个极端戏剧化的、考察社会轻度失常状态的喜剧视角：一方面，他还活着，就像死前那样行动，甚至具有常人的七情六欲；另一方面，在他自己和所有社会关系的认知上，“施威特这个人已经死了”。希腊传统中“生命”与“尸体”难以区分的观念，在这里得到了复现。这样，身体（尸体）中属于生命政治的既有属性被极大激发，现代司法秩序神圣不可侵犯的权威遭到了挑衅。从这个意义上说，施威特这个活尸在一定程度上便具有了意大利喜剧文化传统中普尔奇内拉形象的内蕴。阿甘本认为，普尔奇内拉属于西方文化中的巨像意象（形象），代表一种生者对抗死亡的态度，或者说“诡计”：

普尔奇内拉是一个巨像，一个非死人，他处在一个死者应在的位置上，替死者说话和表演，由此，他戏弄了死亡并将之欺骗。他既不属于死者的世界，也不属于生者的世界……普尔奇内拉的生命就是这样一种为死亡准备的生命，不是因为它献身于死亡，而是因为它诙谐地占据了死亡的位置，因为它戏弄着死亡。

死而复活的施威特就处于生者与死者这两个世界的界槛处，他从生者的语境中被分隔出来，又无法进入死者的王国，只能四处游荡，惹是生非。显然，迪伦马特以这种怪诞的方式召唤这种传统的与死亡文化相关的独特意象，绝不是为了情节的曲折离奇，而是以某种普尔奇内拉的方式，在现代死亡体制中打入了一个楔子。

这折射出一种现代性死亡观念引发的精神焦虑。在以往的任何一个时代，死亡都是一个过程性的态势，社会文化有足够复杂的保护机制让生者接受亡者已逝的事实。但现代以来，生物性身体的死亡却成为言说死亡问题的唯一根据。也就是说，这种“科学”的观念迫使人们断裂性地以生者的目光凝视死亡的深渊。然而由生者谈论的死亡本身就是一种尴尬、一种逻辑的悖论，因此，一种拒绝死亡的身体即活尸意象便活跃起来。不难注意到，自“二战”结束以来，从萨特（《禁闭》《阿尔托纳的隐居者》）、贝克特（《终局》）到海史密斯（《那些一走了之的人们》）、斯蒂芬·金（《宠物坟场》）、赫尔佐格（《诺斯费拉图：夜晚的幽灵》）、乔治·罗梅罗（《活死人之夜》），再到当今大众文艺作品中极为流行的吸血鬼、狼人等题材，“活尸”已经成为现当代西方文化中某种言说死亡的通用话语策略。创作者以此排遣死亡的恐惧、转化死亡的焦虑。迪伦马特的不同凡响之处在于，他不仅引领了这一话语潮流，还展示了一种较为可行的抵抗姿态。比如施威特形象所包蕴的普尔奇内拉式元素，事实上就是在抵制现代死亡逻辑的唯一性。在人类的很多精神遭遇中，这种抵抗姿态本身就能纾解死亡的绝对性带给人们的歇斯底里的恐惧感受。

结语

迪伦马特毕生苦于虚无情绪的煎熬。这在他最初的短篇小说《狗》（，1951）、《隧道》（，1952）等作品中已表露无遗。他此后的创作都可以视为对这种现代西方世界流行的虚无病的解剖，以及对自我精神病态症候的反思，如价值的彻底颠覆、实体信仰的毁灭、核战的恐怖、科学理想的幻灭等等。他凭借对西方司法正义的批判，以及对司法正义本身的虚无性的喟叹，表达了对人类注定无法逃脱虚无境遇的深切忧思。

但是，与同时代的存在主义文艺、荒诞派戏剧、新小说、新浪潮电影，以及先锋实验艺术如纽约画派、境遇剧、波普艺术、坎普艺术等艺术流派所折射出的思想文化潮流不同，迪伦马特始终对这种虚无性表现出一种强烈的拒斥态度。他笔下各种严峻的司法现象中依然残留着对复仇、对正义的主权者的坚持等等，体现了这种基本精神面向。《退休探长》中结婚七次却仍未对婚姻绝望的老探长赫西施泰特勒的形象，可能就是他对这种肯定性价值面向的苦涩而不无诙谐的喻指。这种坚持和肯定，使迪伦马特的创作本身成为一种救赎，在虚无的大潮中闪烁着不可磨灭的光辉。

注释

① 德语学界在涉及迪伦马特的侦探小说或是与正义有关的问题时，鲜有从司法制度层面入手的批判性研究，苏珊娜·伊姆肯的《“真相大白”：对弗里德里希·迪伦马特侦探小说的解构》对司法腐败问题略有触及，但并未将其作为核心论题深入展开。Vgl. Susanne Immken,“”Salt Lake City:University of Utah,Dissertation,2006.

② 查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版，第5页。

③ 西奥多·齐奥科斯基：《正义之镜：法律危机的文学省思》，李晟译，北京大学出版社2011年版，第395页。

④ 弗里德里希·迪伦马特：《嫌疑》，《迪伦马特侦探小说集》，韩瑞祥等译，人民文学出版社2018年版，第127页。本文所讨论的迪伦马特相关作品，均以德语版《迪伦马特文集》七卷本（Friedrich Dürrenmatt,Zürich:Diogenes Verlag,1996）所收录的文本为依据，部分中译参照、沿用了《迪伦马特侦探小说集》、《迪伦马特戏剧集》（韩瑞祥选编，叶廷芳等译，人民文学出版社2019年版）、《抛锚》（郭金荣译，人民文学出版社2013年版）的译文。

⑤ 这一概念借自让·博丹和霍布斯的思想，大意是指决定秩序、正义尤其是司法正义的世俗界最高力量，这种力量可能是个人（如君主等），也可能是群体（如贵族联盟等）、组织（如教团、权力同盟等）、代议制政体、全民大会等。

⑥ 剧作多处讽刺伯克森通过宣扬纵欲、抢劫来蛊惑无知大众加入他的宗教运动。参见迪伦马特：《〈圣经〉如是说》，《迪伦马特戏剧集》上，第17页等。

⑦⑱ Friedrich Dürrenmatt,Band 2,S.521,S.197-198.

⑧ Vgl.Peter Rusterholz,“Christliches Paradox als Skandalon und Korrektiv der Nachkriegskultur nach 1945:Friedrich Dürrenmatt und Karl Bart”, in: Dirk Kemper, Natalia Bakshi, Iris Bäcker (Hrsg.),Paderborn:Whilhelm Fink Verlag,2013,S.71-88.

⑨ 阿奎那在阐述神法对“指导人类生活”的必要性时，从四个层面批判了人法必然的局限性。参见《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第108页。

⑩ 迪伦马特肯定受到过这两种思潮的影响，但不能说对之有多么深入自觉的接受。他的作品很少表现出对社会主义运动的同情，也没有张扬尼采式酒神意志的偏好。

⑪ 除了这些正面的抨击，迪伦马特作品中讽刺基督教文化的闲笔也异常多，可参见《一个星球的画像》（, 1970）、《圣诞夜》（, 1943）等作品。Vgl. Friedrich Dürrenmatt,Band 2,S.177.Friedrich Dürrenmatt,Band 5,S.11.

⑫ 弗里德里希·迪伦马特：《阿布·夏尼法和阿南·本·大卫》，《抛锚》，第128页。

⑬ 事实上，对于瑞士在“二战”中保持中立国立场的合法性与正义性，迪伦马特亦有反思与批判，可参见他的《论瑞士的戏剧学》（Zur Dramaturgie der Schweiz, 1968/1970）、《瑞士——一座牢笼》（Die Schweizein Gefängnis. Rede auf Vaclav Havel, 1990） 等 文。Vgl. Friedrich Dürrenmatt,Band 7,S.885-898,S.814-830.

⑭ Friedrich Dürrenmatt,Band 1,S.325-326.

⑮ 对战争的反思与批判贯穿了迪伦马特的整个写作生涯，在其带有总结式的晚期作品《迷宫：素材I—III》（, 1981）中仍然占有重要位置。Vgl. Friedrich Dürrenmatt,Band 6,S.85-159.

⑯㉚[58] 《思想赋格：迪伦马特晚年思想文集》，罗璇译，中国戏剧出版社2017年版，第43—44页，第66页，第24—25页。

⑰ 19世纪末至20世纪初的思想界颇有一些学者对此抱有幻想，认为国家一经组织，就有可能通过自运行成为自然的正义源泉。参见弗里德里希·迈内克：《马基雅维里主义：“国家理由”观念及其在现代史上的地位》，时殷弘译，商务印书馆2008年版，第63页。

⑲ 迪伦马特一直对当前自然科学的发展心怀忧虑，在他看来，这些物理学家们处于一个类俄狄浦斯的情境之中：“他们很清楚地知道，他们的思想和研究会有什么后果，但他们也很清楚地知道，他们无法阻挡这个结果。如今的危险在于，人们的道德没有跟上他们的思想、他们的自然科学甚至是他们的哲学的发展。”（Friedrich Dürrenmatt,Band 1, Zürich: Diogenes Verlag, 1996, S.218）

⑳㉒㉗㊾ Friedrich Dürrenmatt,Band 4, 1996, S. 183, S. 749-750, S. 144, S.262.

㉑ 弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社2003年版，第384—385页。持这种观点的理论家很多，波普尔、伯林、波兰尼、哈耶克、斯金纳等都曾在福山之前表达过类似观点。

㉓㉔㊼ 弗里德里希·迪伦马特：《司法》，《迪伦马特侦探小说集》，第378页，第397页，第370—371页。

㉕㉖㊽ 弗里德里希·迪伦马特：《法官和他的刽子手》，《迪伦马特侦探小说集》，第35页，第40—41页，第78页。

㉘㊷㊸㊹ 弗里德里希·迪伦马特：《嫌疑》，《迪伦马特侦探小说集》，第115页，第109页，第184页，第112页。

㉙ 比如他可以辩解说，以当时的医疗条件，没有足够的麻醉药剂用于每一台手术；或是这些病人的身体已不宜使用任何麻醉药剂，但手术迫在眉睫；或是这些痛苦的折磨可以使实验对象免于立即被处死之类。参见迪伦马特：《嫌疑》，《迪伦马特侦探小说集》，第157—158页。

㉛ Friedrich Dürrenmatt,Band 3,S.324-325.

㉜ 西奥多·齐奥科斯基：《正义之镜：法律危机的文学省思》，第383—384页。Vgl.Urs Büttner,“Urteilen als Paradigma des Erzählens: Dürrenmatts Narratologie der Gerechtigkeit in seiner Geschichte‘Die Panne’(1955/56)”,Vol.101,No.4(2009):499-513.

㉝ 从这个角度说，《老妇还乡》像是《抛锚》的荒诞喜剧版。居尔小镇的全部居民都可以被看作特拉普斯，而察哈纳西安已经是一个明明白白持械（她的财富就是她的暴力武器）行凶的强盗了。

㉞ 弗里德里希·迪伦马特：《司法》，《迪伦马特侦探小说集》，第367页。Vgl. Ulfrid Neumann,“Gerechtigkeit durch kompensierende Ungerechtigkeit: das Rechtsprinzip der‘Negation durch Negation’in Werken von Friedrich Dürrenmatt”, in: Heike Jung (Hrsg.),Baden-Baden:Nomos Verlagsgesellschaft,1998,S.161-169.

㉟ 韩瑞祥：《前言》，《迪伦马特侦探小说集》，第6页。

㊱ Vgl.Franz-Josef Payrhuber,“‘Die Gerechtigkeit läßt sich nur noch durch ein Verbrechen wiederherstellen’: Anmerkungen zu Friedrich Dürrenmatts‘Besuch der alten Dame’”,in:Günter Lange(Hrsg.),Baltmannsweiler:Schneider Verlag Hohengehren,2001,S.308-323.

㊲ Vgl. Bernhard Losch,“Friedrich Dürrenmatt:‘Die Gerechtigkeit ist etwas Fürchterliches’”, in: Hermann Weber(Hrsg.),Berlin:Berliner Wissenschafts-Verlag,2003,S.195-213.

㊳㊵㊶㊺㊻[54] 吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第10页，第104页，第13页，第136页，第15页，第97页。

㊴ 吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，第13页。另参见吉奥乔·阿甘本：《渎神》，王立秋译，北京大学出版社2017年版，第134—135页。

[50][51] Vgl.Friedrich Dürrenmatt,Band 1,S.197,S.196.

[52] 吉奥乔·阿甘本：《潜能》，王立秋、严和来等译，沙明校，漓江出版社2014年版，第356页。

[53] 朱迪斯·巴特勒：《安提戈涅的诉求：生与死之间的亲缘关系》，王楠译，河南大学出版社2017年版，第101页。

[55] 吉奥乔·阿甘本：《普尔奇内拉或献给孩童的嬉游曲》，尉光吉译，西南师范大学出版社2018年版，第89页。

[56] 罗伯特·赫尔兹：《前言》，《死亡与右手》，吴凤玲译，上海人民出版社2011年版，第7页。

[57] 迪伦马特在写作中，或者说在精神活动中，经常使用一种彻底的价值否定的方式，即否定人的绝对价值地位。在未完成的小说《尝试》（,1989）中，他试图以电脑的视角考察人类存在的历史。在这种考察中，人与老鼠也没什么大的区别。该小说似可视作文艺界开AI书写之先声的作品之一：他借人工智能的视角考察人类生存及其价值由来的根源，在人工智能的思考逻辑中，人类某些绝对性的价值问题被置于一种很可笑的境地。参见《思想赋格：迪伦马特晚年思想文集》，第118—122页。

[59][60] 弗里德里希·迪伦马特：《物理学家》，《迪伦马特戏剧集》下，第614页，第615—616页。

[61] 《天使来到巴比伦》是迪伦马特这方面精神探索的经典之作。尽管他在《老妇还乡》《流星》等作品中严厉地解构了爱情，但也在《密西西比先生的婚姻》（,1950）、《史密斯》（,1959）等作品中抒写了爱情的诗意咏叹调。