醉与真——中国酒精神之维

贡华南

儿须有名

酒须醉

醉后畅谈

是心言

——（藏族诗人）密拉勒斯巴

通常我们对“醉”的印象是：不省人事，烂醉如泥；是对意识的否定，是对 “有”的否定，是纯粹的虚无，等等。诚然，从“醒”看“醉”，后者就是无法理解的黑暗，是无规定的、消极的“无”，是一无所是的鄙顽。其实，“醉”不过是一种特殊的生命样态。不同于“死”，“醉”者可以呼吸、说话、行动，甚至思考。当然，醉时的说话方式、行动方式有别于醒时。醉有醉态：说话前言不搭后语、不顾场合、不合时宜；走路东倒西歪，甚至只能匍匐于地，等等。尽管人们对“醉”有千般不满，但一想到“醉后吐真言”，人们立马会对“醉”有所释然。对很多人来说，可能不是“醉”本身有多可爱，而是“真言”太难得。现实是，“真意”“真心”“真情”“真性”“真人”在世间稀有且珍贵，以至于人们听句“真言”都可以改变对“醉”的不满态 度。

从中国思想史来看，礼乐、形名、法术、名教、佛理、天理等制度或规范都曾把“醉”视为严加规训的对象。这些制度或规范在历史的长河中先后退隐，或被转化为更为隐秘的习俗，但是，作为敌手的“醉”却岿然不动。这些制度、规范、习俗对于个体为普遍的外在，它们以“应该”等形式以外移易个体：要求、甚至强迫个体改变自己的内在天性——失“真”。制度、规范、习俗越强大，人们离“真”越远，返“真”也就越难。由“醉”而“真”简易便捷，尽管此“真”短暂，还可能会随着醉解而再次失去，但是，对“真”的恋慕与渴望却让人们流连于“醉”。“真”使“醉”拥有了丰富的精神内涵，“醉”则保留着日益伪诈的人世间成就“真”的希 望。

一、真、失真与返真

人们痴迷“真”，或许能听到一句“真言”就心满意足。但是，“真”的内涵远非“真言”所能涵盖。心口一致，言行一致，这是“真”的基本含义。在认识论上，与客观事实相符合的认识为“真”。从存在论上看，“真”的内涵涉及真性、真情、真意、真心，特别是“真人”。“真”不仅与说真话、做真事相关，还表征着人的精神气质、精神品格：一种富有特定精神内涵的存在境界。按照《庄子·大宗师》的说法，真人具有以下特性：独立特形（“不逆寡”）、不把自己意志施加于他人他物（“不雄成”）、不有意谋事（“不谟士”），等等。对于真人来说，过失乃自然而然的事情，有了过失也不后悔（“过而弗悔”）。一切皆超乎人为，顺乎自然（“登高不慄，入水不濡，入火不热”）。思虑、忧愁、欲望属于人为，故真人远之（“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘”）。将生死视为自然而然之事（“不知说生，不知恶死”），内在的心志单一，情绪亦能合乎外在自然（“喜怒通四时”）。《庄子·渔父》以“所受于天”、内在地真实拥有为“真”（“真者，精诚之至也……真者，所以受于天也”）；《庄子·刻意》则将“真人”描述为自身天性不被人为地掺杂、移易者（“无所与杂”）。值得注意的是，这些“真”的品格看似人生来即有的能力、倾向。需要注意的是，这些生来即有的能力、倾向是自发的，而且十分脆弱：它们极其容易为外在事物、事件所移易。唯有经历理性的自觉、意志的坚守，以及高度的情感认同，才能够保障其稳定而不易。这些精神要求无不需要后天的教化与修炼。以成功的教化与修炼为前提而实现的“真”既是先天生来的天性，也是后天培养的德 性。

《庄子》“法天贵真”的思想在后世影响极大，其主张通过“心斋”“坐忘”“体道”等方式成就“真”，但是，对于普通的世人来说，以解除思虑情感，遗忘世界与自身为内涵的“心斋”“坐忘”“体道”等修行方式显然高不可及。每个人的童年一去不返，“醉”或许是通达“真”的独木 桥。

按照《庄子》的说法，“醉者神全”（《庄子·达生》）。醉者对自身行为、周遭情势一无所知。由于一无所知，所以他能够“死生惊惧不入于胸中”——自家精神不受干扰，不被移易、增减，也即能够保持精神的整全。精神的整全也是形体整全的保障，所以，醉者坠车才会不死。神全之醉者若不乘车，其形、生、神统一体更不会有丝毫毁损。约言之，“醉”为“真”之保全、显露提供了前提与准 备。

“醉”通常展现为一个渐进的过程，即在酒的作用下，自我逐渐退隐：由耳聪目明、手足灵敏到心思活跃、血脉偾张、情绪高昂，再到言语失序、手足失措，最终醉卧大地。《庄子》所谓的“醉”指的是饮酒终极状态——醉卧。严格说起来，“半醉”——言语失序、手足失措算不得“醉”。饮酒之后，手脚动不得，但是“心中却明白”，这也算不得“醉”。尽管心手一体状态松动，但此时饮者还有自我意识——仍然试图站立：既要保持站立于大地之上，也要在人伦秩序中挺立。如我们通常所见，“心中”那点“明白”并不会维持多久。随着酒意再度袭来，自我意识逐渐微弱，以至渐归于无。我们会说，这真是“醉”了。

“醉”表现为“昏昏默默”。诚然，世人的“昏昏默默”之意义不尽相同，普通人的“昏昏默默”只具有私人价值，甚至无价值、负价值。但是，当“昏昏默默”成为精神追求目标，“醉”也就有了被塑造成精神之“体”的可能。当然，“醉”被赋予什么精神特质是以酒的性味为根据。比如，酒以辛热等性味作用于人，使人不断突破口、手、心的边界，进而使人的意识不断突破界限、不断上升，融化——移易人的各种边界意识。于是，打破各种事物之间的界限就被看成“醉”自身的特质。未饮酒时，眼前的这这那那、形形色色被形式化的意识固定，醉后即刻随着形式化意识的消退，这这那那、形形色色的界限被融化。齐不齐之物，平不平之事，这是“醉”的基本功能。甚而，醉后身体失去正常行动能力，原地寝卧，这也都可以被转换成积极的精神性语词，如“其寝于于”（王绩《醉乡记》语）等。醉中与酒相亲，静默一人，停止与他人交往，相应被理解为人情冷暖、仁义厚薄不复浸身。长久地保持醉，让醉的精神不断显现，“醉乡”也得以证 成。

“醉”对“真”之必要，乃在于世人醒时往往不真。如我们所知，醒时的世界是世俗的、功利世界。这个世界由大大小小的人群组成。这些大大小小的人群之存在都要有维系它们存在的规则、规范。这些规则、规范适用于每一个个体，或者说，这些规则对每个个体都具有约束性。这些规则源自个体，又会规范个体。正如每个个体需要出让自己的权力给国家乃每个个体之义务，遵守规则是个体进入特定人群的前提。对于具体的个体来说，这些规则表现为外在的、普遍的约束；无拘无束的天性注定会被外在的、普遍的规则所移易。承认、接受自己被移易的事实，这是个体的无奈。但相较于栖身群体所带来的收益，这份无奈对世俗之人并非不可接受。醒时随时权衡利害，取收益而付出天真，这对世俗之人来说很正 常。

“醉”拒绝、超越一切的限制，包括世俗的规范与相应的利害。醉时不会考虑得失，也就不会丧失天真。身处人群者都知道，有些话清醒时不能说，只会在醉后说。为什么人在清醒时说真话那么难？其原因无非是或者真话涉及秘密、隐私，或者有功利考虑而有所顾忌。经过礼俗化的人往往学会说套话、说假话、说违背良心的话。说套话、假话、违背良心话时自己往往自知，也会羞愧，但又能找到大堆理由自我安慰。比如，“礼多人不怪”“世道如此”，等等。心口不一者往往也会言行不一。但是，当其自知不一时，却一直希望别人待己以“真”。所以，“文明人”总处于“吊诡”之中：一方面尽管认识到不真不好，但却一直不真；另一方面总是期待别人能够“真”，能够待己以“真”。“醉”无疑是消解掉这个吊诡的重要方法：醉时无所顾忌，足以让人、我甩掉诸多面具。彼此以“真”相待，不仅不再顾忌说话的形式，更会直掏心窝，吐露真言。“醉”给人带来希望，也值得期 待。

二、唯有醉中真

《庄子》“醉”与“真”的思想在魏晋“醉的自觉”时代又被唤起与发展。陶渊明追求欣赏“真”，追求“真”。“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真。智巧既萌，资待靡因。”陶渊明接受老庄的说法，认为人类初民时代“抱朴含真”。但是，随着人类智巧萌生，人性逐渐远离了“真”。按照他“醒”与“醉”的二分法，“真”属于“醉”的世界。“故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。”饮酒而醉可以“任真”——放任真性，而放任真性在陶渊明则是最重要的事情（“无所先”）。复“真”需要拒绝清醒的智巧，也需要简朴的生活来保障（“养真衡茅下”）。当然，对于陶渊明来说，最重要的是以“醉”来对抗“醒”，以“醉”来复“真”，养“真”。

魏晋以后的诗人更是频频把由“醉”而“真”的思想随口咏 出。

“未若醉中真。”通过饮酒而醉，自己可以迅速达到“真”境。醉了的自己会返“真”，与自己同饮而醉的四邻也会返“真”。醉是为了能够彼此以“真”相待。类似的表述还有：“嗜酒不失真”“嗜酒见天真”“清觞养真气”“飞觞助真气”“还以酒养真”“醉态任天真。”“醉语近天真。”“醉语出天真。”“我观人世间，无如醉中真。”“真”出自“醉”，“醉”不仅可以呈现“真”（“见真”）、打开“真”（“任真”），还能够“养真”，能够保证“不失真”。在此意义上，“醉”成为“真”的生理、心理与精神前提。由此看，若要在人世间寻找“真”、成就“真”只能依靠“醉”。

对于“醉”如何近天真、出天真、任天真、养天真，诗人只留下这些只言片语之灵感，而没有给出义理脉络。“醉”何以能够成为“真”的源泉？严格说起来，不仅那些醉而即卧的人能显露天真，那些醉而狂的人也离“真”不远。对于后者，“狂”只是对其言行不合俗态之断言。“狂”通常指人精神失常、“疯癫”。在对人关系上，“狂”表现为不知谦虚，夸大自己能力，超出他人对自己的认知，以至于他人不相信狂者之言。在推崇谦谦君子的文化中，自己如实表达自己往往被斥责，被当作“狂”的可能就是自己原本具有的能力与抱负。人们无法接受的是其表达形式，而不是其所表达的内容，包括如实的表达。酒醉者没有按照人们预想的那样约束自己，而是放开禁忌，不再隐忍，言语唐突，等等。于是，醉后本性展露就变成了他人眼中的醉狂。其实，醉狂多是在表现真实的自我，“醉”即“真”。

陶渊明、李白、白居易、苏东坡等人如此迷恋“醉”，是因为他们意识到了“醉”与“真”的内在一贯。他们在“醉”中发现了“真”。因此，“醉”对他们不仅仅是对现实的抗议，也不仅仅是消极的躲避之所，更不仅仅是自我欺骗的手段。“醉”通“真”表明，它不仅是软弱的否定性力量，其自身充满了积极性效 用。

自然之“真”与社会秩序之间的对立促使“醉”与“真”结盟。醉的精神以突破界限为其基本特征，这与秩序化形成了鲜明的对立。其表现之一就是“醉”与话语的秩序化之间的对立。在世俗社会中，人的文明化标志之一就是言语的秩序化。文明人总说着充满修饰的、言不由衷的话，却不敢说自己之所思所想——少有真话。比如，“我醉欲眠君且去”。醒时将客人晾在一边，自己睡觉去，这行为通常被礼俗化的人们视为失礼。宽宏大量的人可能会以一个清醒者姿态宽恕醉者行为，但清醒者的傲慢依然会贬抑此类行为。不过，对于同样醉的人来说，此行为则是稀有的率 真。

在诗人眼中，清醒的世间与“真”是对立的。苏轼曾意味深长地咏道：“人间本儿戏，颠倒略似兹。唯有醉时真，空洞了无疑。坠车终无伤，庄叟不吾欺。呼儿具纸笔，醉语辄录之。”“醉”被理解为实现“真”的唯一条件，其潜台词是：现实世界的清醒之人无法实现“真”。在苏轼观念中，现实世界中清醒的人都远离“真”，或“不真”。由“不真”的人间到“真”的人间是一种“颠倒”。“醉”就发挥着将“不真”颠倒为“真”的作用。就个人而言，“醉”可以颠倒其意识。但在什么意义上，“醉”能颠倒人间？让所有人都醉？还是以醉打破既有秩序？在苏轼这里，这些都不是问题，他认定“醉”，除此别无他想。苏轼曾意味深长地写道：“酒中真复有何好，孟生虽贤未闻道。醉时万虑一扫空，……十年揩洗见真妄。”（苏轼《孔毅父以诗戒饮酒，问买田，且乞墨竹，次其韵》）饮酒不仅能够“万虑一扫空”，而且可以“见真妄”。按照苏轼这个说法，“真”有多好，“醉”就有多大价值。“醉”不仅能解除世俗诸念，更能破“妄”。财富的积累、名声的获取、社会的发展、人群的争斗等等在醉时都是多余的妄念，陷入其中的人生亦为虚妄。以“醉”洗涤、对抗虚妄，人生自然得“真”。“真妄”是本体论问题，“醉”也由此有了本体论意 义。

类似的说法还有很多，比如：“去古日已远，百伪无一真。独余醉乡地，中有羲皇淳。圣教难为功，乃见酒力神。谁能酿沧海，尽醉区中民。”（元好问：《饮酒五首》其一）古真今伪，这是道家基本预设。至于如何返真，老庄主要采取以“无为”扭转“有为”的方式。诗人们却热衷于以“醉”解决这个问题：一人醉，一人真；万人醉，万人真。真正的功业是酿出使人醉的酒，那些能够酿出沧海一样多酒的人，他们能使每个人都“醉”，也能够使每个人都“真”。这些话听起来无疑善良且美 好！

三、醉乡之“真”

凡俗的“醉”很快就会醒来，并且醒来就后悔。因此，凡俗由害怕“醉”而宁愿相信“醉”为“虚幻”。“醉”如果是“虚幻”，那么依托“醉”的“真”岂不也是昙花一现？人们不会因为昙花一现而断定其“虚幻”。恰恰相反，世间好物不坚牢而会被人倍加珍惜。只要留住“醉”，“真”也就不会昙花一现。依照醉者的逻辑，留住“醉”的最好办法是进入“醉乡”。“醉乡”持存，“真”则得以长久地涵 养。

“醉乡”概念出自王无功的《醉乡记》，文中对醉乡有细致的描述。醉乡远离文明化的“中国”（“去中国不知其几千里也”）。没有人为隔断与封限，作为生存空间的醉乡广大宽裕（“其土旷然无涯”），土地平旷，无高低起伏（“无丘陵阪险”）；其间充塞和平之气，无有不平（“其气和平一揆”）。外在的视觉性要素与触觉性要素都被敉平（“无晦明寒暑”）；人世间接人待物、言行视听、习好志趣没有差异（“其俗大同”），人无必要成群，维系人群秩序的规范也毫无必要（“无邑居聚落”）；情感涉及外在对象，不为外在对象牵系，也就无爱憎喜怒（“其人甚精，无爱憎喜怒”），风露是自然物，五谷是人所种植。要用自然物而拒绝人之种植（“吸风饮露，不食五谷”）；无思无虑，安然自得（“其寝于于”），不务外求，不需要匆忙行事（“其行徐徐”），无我无人，与万物为一（“与鸟兽鱼鳖杂处”），舟车械器的特征是高效与实用，超越舟车械器也就意味着超越效率原则与功利原则（“不知有舟车械器之用”）。醉乡远离礼繁乐杂，也与刑罚法治不沾边，甚至与天地日月的运行秩序也不相干。

“醉乡”是“醉”的精神集锦。这些精神品质并不会无故随“醉”而生，也不是任何醉人都拥有，更不是任何醉人都能体验得到。唯有那些随时能够超越于不平不齐现实的醉人，那些坚定归向醉乡的人才能让这些精神品质呈现出来。“醉乡”不同于儒家所构建的充满温情的“大同”，更不同于佛教徒所构建的喜乐清净的“西天”。从精神气质来说，“醉乡”更近于老子的“小国寡民”或庄子的“至德之世”。拒绝效率、功利，为腹不为目，无我无人，独立而不群，这些精神无疑为“真人”提供了精神担保。偶尔进入“醉乡”的人都会离伪返真，长居、长游“醉乡”的人必然都是“真人”。“醉乡”既能够长久地呈现真，也能够持续地颐养真。“醉乡”乃“真”的真正摇 篮。

“醉乡”出自王无功，但却非其杜撰。严格说，“醉乡”乃王无功依据自家醉酒经验体贴、建构出来却具有公共性质的精神世界。在其自传《五斗先生传》中，王无功自道：“有五斗先生者，以酒德游于人间。有以酒请者，无贵贱皆往，往必醉，醉则不择地斯寝矣，醒则复起饮也。常一饮五斗，因以为号焉。先生绝思虑，寡言语，不知天下之有仁义厚薄也。忽焉而去，倏然而来，其动也天，其静也地，故万物不能萦心焉。尝言曰：‘天下大抵可见矣。生何足养，而嵇康著论；途何为穷，而阮籍恸哭。故昏昏默默，圣人之所居也。’遂行其志，不知所如。”王无功以酒德游于世，其表现就是有人请酒，他会“无贵贱皆往”。世间之不平，最重要的体现就是人与人之间有“贵贱”。饮酒前不分贵贱，这是自觉以“醉”的精神饮酒。“醉乡”有“天”、有“地”，其“天”其“地”随饮者之饮而显隐。“不择地而寝”表明，“醉乡”不占有任何具体时间、空间，它不是一个物理性概念，而是一个精神世界。一次饮酒就是一趟醉乡之行，“醒复起饮”则意味着长留醉乡。“绝思虑，寡言语，不知天下之有仁义厚薄”是醉乡齐不齐、平不平精神的具体表 现。

王无功以自身的醉酒经验催生出精神性的“醉乡”。“醉乡”虽然被王无功催生，但其存在却非现成。“醉乡”每一次打开，都以自觉的精神性的“醉”为前提。此法门并非人人皆知，更非所有人愿意尝试。不过，一众诗人却乐此不 疲。

君酒何时熟？相携入醉乡。

日暮归鞍不相待，与君同是醉乡人。

居士忘筌默默坐，先生枕曲昏昏睡。早晚相从归醉乡，醉乡去此无多地。

芳草落花如锦地，二十长游醉乡里。

不学龙骧画山水，醉乡无迹似闲云。

“醉乡”近在咫尺，但却无迹可求。愿意醉的人熟悉其门径，也可长久居住游处其中。“醉”则可入，于人皆然。这表明，“醉乡”对世人始终保持开放性。长久徜徉其中者亲昵如家园，说起“醉乡”来也都津津有味。他们在“醉乡”涵养、放任真性。不过，若论“真人”，其间尚多参 差。

醉后之言语、行动多由本能——天性，这是“真”的表现。醉后被舍弃的可能只是那些挂在嘴上，并未入心入脑的粘附。但是，如我们所知，习惯成自然。人性不断生成。天性与德性共同构成了人性的现实形态。现实地看，人们总是在规范之中生活。主动或被动地认同礼仪、规矩，时间久了，这些外在的礼仪、规范便会内化为自己的性情，形成自己的现实品格。这种后天生成的性情、性格为一个人真实拥有，它会和先天的本性一样会在醉后显露出来。所以，醉后所呈现的“真”不仅有本然之“真”——天真，也包含后天所成就的“真”。由此不难理解，为什么很多人醉了并不“天 真”。

欣赏、强调“醉”而天真者，大多是认同天性、天真，反感、拒绝后天德性的人。比如，陶渊明、李白等。陶渊明自陈“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。”（《归园田居》其一）世俗的交往应酬，名利追求对于他是“樊笼”。他自己的本性热爱着丘山、草屋、榆柳、桃李、狗吠、鸡鸣。归园田对于他来说，就是返自然。所谓“久在樊笼里，复得返自然。”（《归园田居》其一）乐真者不愿意自己的天真被规范、被移易，身体总是被动地受规训。维系人群的规范在他们只是浮于外表的套子，“醉”便是抖落这些套子的无机之机。毕竟，在人们心目中，“醉”乃人类正常的反常行为：醉言醉语不会当真，醉后的荒唐行为也可宽恕。当然，俗人中也不乏据此攻击醉酒 者。

四、醉后相看眼倍明

“醉”无视秩序，不断打破秩序。对于旧秩序来说，“醉”就是革命；对于新秩序来说，“醉”就是造反。如我们所知，大禹尝酒，以其甘美而远之。酒被认为是打动、满足欲望之物。羲和荒于酒而昏迷于天象，似乎印证了这个想法。桀纣沉迷于酒而乱政，强化了酒只是欲望对应物的判断。周公制礼作乐，规定在祭祀、宴饮中饮酒，把饮酒当作神圣之事。这样安顿酒，对酒，对饮酒的人都具有重要的意义。饮酒脱离私人的欲望而进入共在的精神之域。于是，酒如同祭祀、人际合欢一样对人不可或缺。酒由此成为人类物质生活与精神生活的基本物，“醉”赢得精神也水到渠 成。

一切的醉（可以表达为醉心于……，比如，“醉经”）都具有形而上性质。道家饮酒直奔“醉”，其醉是为了养“真”。一般人难以理解、忍受这种饮而求醉的形上冲动。儒家追求的是温和的形而上。在饮酒方面，儒家饮酒养“诚”。“诚”即“实有”，也就是如实表现自己之固有。就现实的存在者来说，内在固有的性情、思想并非全是天性（“天之天”），可能其中大部分属于“德性”（“人之天”）——一切后天生成者。儒家饮酒要展露的是自己的“诚”——后天生成的德性，而不是自己的先天的“真”。“诚”一方面表现为超效率、超功利——饮酒不是为了更好、更快地牟利。比如“宾主百拜，终日饮酒而不得醉。”（《礼记·乐记》）终日饮酒不会马上得到什么实际的利益。如果说饮酒有目的，儒家饮酒的目的则是为了和乐人群：沟通、交流、增进感情。饮酒时间拉长，情感交流会更充分，彼此理解得更透彻。饮酒不是为了改变这个世界的秩序，不是为了进入奇异的新世界——“醉乡”，而是为了调节自身的情感态度，以及，调和同饮者的精神风貌。换言之，饮酒后这个世界仍然有形式，有差异，有等级。饮酒是为了和乐处在不同位分上的人群，使有差异的人群能够和谐。哪怕是醉，也不是为了打破这个世界的差序。这是“诚”的另一种表现，也是儒家饮酒大不同于道家之所 在。

宋儒开始接受“真”，这在邵雍著作中最为明显。比 如：

一罇酒美湛天真。

安乐窝中酒一罇，非唯养气又颐真。频频到口微成醉，拍拍满怀都是春。

多种好花观物体，每斟醇酒发天真。

由酒养真、发真，这是魏晋以来的惯常理路。只不过，邵雍特别避开了由“醉”养真、发真的套路。较之陶渊明、李白等直奔醉的做法，邵雍自觉避免“醉”，这无疑是对儒家道路的坚守。当然，对“天真”的喜好也透露出道家思想对邵雍的影 响。

二程也不吝欣赏“真”。不过，在他们思想中，“真”与“妄”相对，指本体论意义上的实有。如程颢：“视听思虑动作皆天也，人但于其中要识得真与妄尔。”程颐：“真近诚，诚者无妄之谓。”在二程观念中，“真”者必然“诚”，“诚”者未必“真”。“真”因近“诚”而可贵，故也值得追 求。

如我们所知，孟子的“良知”“良能”说将“良知”“良能”视为每个人先天所拥有的，他强调教化的任务是将先天的“良知”“良能”发挥出来，这为“真”与“诚”的统一提供了理论可能性。王阳明将“良知”与“真知”打通，完成了“真”与“诚”的统一。这表明，儒家也已经意识到德性的培养离不开天性，或者说，以“真”为基础的德性才是可靠与真实的。正基于此，王阳明对“醉”的态度较之先儒也发生颠覆性变化：不再惧怕、提防“醉”，而是赞赏、追求“醉”。由此，我们可以理解，为什么王阳明会时常饮而醉，醉而卧于山间之石（“醉卧石床凉，洞云秋未扫。”“醉拂岩石卧，言归遂相忘”），尽显真率之 性。

“醉”对“真”的重要性还表现在，醉可为良知呈现提供精神准备。王阳明写过一首玄味十足的诗：“醉后相看眼倍明，绝怜诗骨逼人清。”如我们所知，在人饮酒而醉的过程中，眼睛逐渐看不清，耳朵逐渐听不清。大醉如泥，则什么也看不见，什么也听不清。大醉而狂，往往也只是放言放行，视觉、听觉难以起作用。为什么阳明会说醉后的眼睛会更明？在阳明观念中，酒醉可以忘掉俗情、俗念、俗虑，可以自动涤除良知的蒙蔽者——私意与物欲。简言之，醉可以使良知更直接呈现。在此情况下，心不受五官支配，而是心统五官。心支配着“目”，“目”也能够发挥其本然之“明”。良知呈现，酒醉良知亦醒。故他才会说“醉后相看眼倍明”。良知呈现，真性自然流露，大圣人也会随风竹而舞。对于普通人来说，清醒时良知就会处在遮蔽状态，醉后良知无遮蔽。按照阳明的逻辑，由“醉”而“真”也是普通人最便捷易行的法 门。

余论：益醉益自然

与“真”词义相近的是“自然”。古人对于“醉”与“自然”的亲密关系亦有精彩且深沉的领悟。比如张耒：“愈老愈嗜酒，益醉益自然。……我不但醉酒，天和醉心源。当其醉甚时，更类痴与顽。”“痴”“顽”是“自然”的具体表现：不谙世事、不明世故。“自然”指依照自己本性而展开的生命情态。人依照自己本性而展开自身，可谓“自然”（内在自然）；天地万物依据自身本性而展开自身，也叫“自然”（外在自然）。不管是内在自然，还是外在自然，都与我们紧密在一起。但现实却是，自然离世人不远，世人却难得自 然。

当然，让自然呈现并不是一件自然而然的事情：这既需要对内外自然的自觉，也需要对内外自然的认同，还需要明晰归往自然的诸种意味。比如，自然与社会对立，归往自然意味着疏远社会。不难理解，在世俗社会，绝大多数人却一直远离“自然”。疏远社会则意味着原本在社会中获取的利益将被放弃。因此，回归自然需要胆识、勇气，也需要相应的方法，而这都是世俗社会中清醒的人们所普遍缺乏的。醉人忘记规则、规范，从向外的追寻中返身，摆脱社会性增益其身者，回到自身本性。“醉”既呈现了内在自然，也让被人控制的天地万物回到自然——外在自然随之逐渐展露。“益醉益自然”意味着，多醉一分，则离自然近一分；十分醉，则彻底远离社会而回归自然。不过，当“醉”被理解为通达自然最基本的方法之一，“醉”时无视外在规则、规范，“醉”抹平人间世的差异，只是依据本然的身体（不是本能）行动，清醒的人们可能更不愿意回归自 然。

“醉”并不是我们日常之态，由“醉”而“真”或“自然”，这个古老的洞见虽然透露出“真”或“自然”之难得的深深无奈，但却也在对“真”或“自然”之执着中洞察到“醉”中所包含的深沉的形上智慧。作为精神现象，甚至精神体的“醉”绝非“虚无”“虚幻”“毁灭”，它导向“无妄”（真实），也呈露“明德”与“素朴”。就此说，“醉”保留了世俗社会解脱与超越的希 望。