“缘起性空”与虚无主义问题
——一个现象学的方法谈
2022-10-31倪梁康
倪梁康
一、引论
“虚无主义”（nihilism）基本上是一个价值判断的概念，最初源自西方哲学，且大都带有贬义的色彩。“虚无主义”通常被用来标识一种主张某个特定的事物或价值的不存在，或无意义的学说或观念，例如宗教虚无主义、民族虚无主义、国家虚无主义、道德虚无主义、历史虚无主义，如此等等；而当“虚无主义”被用于标示所有价值的不存在时，我们就会说“价值虚无主义”；当“虚无主义”被用来标示所有意义的不存在或所有事物的无意义时，我们就会谈论“绝对的虚无主义”或“彻底的虚无主义”。这种意义上的虚无主义很难成为一种理论或学说，因为它从一开始就自己排除了自己成为严肃主张的可能性。龙树的“不立自宗”的说法在一定程度上是对此问题的回应和回避。
事实上，按照“空”是变易，“性”是不变的理解，“空·性”的组词本身就是一个语词矛盾，与中国哲学中的“易·经”类似。它的原本词义就是生成变化的永恒。这可以构成逻辑学上的“自指悖论”的问题。我们当然可以构想某种类似二阶逻辑的东西来从理论上克服这个悖论，从而证明佛教的“空性”理论可以是一种无悖谬的“绝对虚无主义”，但这种做法归根结底只能是一种理论的、形式的、内容无涉的逻辑设计。要想将佛教的“空性”理论解释为一种视“万法”为无意义的绝对虚无主义主张，即一种对包括自身意义在内的任何意义的存在否定的学说，那还需要比逻辑设计更多的道理与根 据。
如果大家认为以上这些结论都是不言自明的，那么我们接下来似乎也就不需要再讨论关于“空性”的理论是不是虚无主义的问题了。我们在这里要讨论的更应当是这样一个问题：佛教的“空性”理论为什么不是一种本体论意义上的“绝对的虚无主 义”。
二、海德格尔与虚无主义问题的两个案例
笔者在写于18年前的《海德格尔思想的佛学因缘》中曾谈到海德格尔自己加工过的一篇与一个日本人的对话录，其中涉及他的存在论与虚无主义的关 系：
在与日本人的谈话中，海德格尔借日本人的口说出：“我们现在还感到奇怪，欧洲人竟然会把您在这个［《形而上学是什么？》］讲演中探讨的‘无’解释为虚无主义。”他［海德格尔］自己还在“与一个日本同事的通信”中明确地说：“早在1930年就被译成日文的那次演讲［《形而上学是什么？》 （1929）］，与在欧洲流行至今的［关于无］的内容的虚无主义误解恰成对照，在你们国家却立刻得到了理解。”他接着写道：“在那里所谈论的无，指的是与存在者有关、然而决非某种存在者的东西，它就‘是’无，但却无疑是决定存在者（dasSeiende）存在的无，因而它也被称为‘存在’。”
海德格尔这里提到的《形而上学是什么？》乃是他于1929年7月26日在弗赖堡大学接替胡塞尔的讲席后所作的就职讲座。这也是导致胡塞尔开始留意海德格尔的思想并与之分道扬镳的讲座。这篇文字一年后便被译作日文。当时在弗赖堡随胡塞尔和海德格尔学习的有多位日本人（如九鬼周造、田边元、芳贺檀、西谷啟治）和中国人（如萧师毅、沈有鼎、熊伟），因而胡塞尔与海德格尔的文字被介绍和翻译进入日本的速度常常要快于进入英、法、美等国的速 度。
海德格尔在这篇关于形而上学的文章中的思考后来成为他在20世纪三四十年代哲学思考的主要课题：克服作为“第一开端”的“传统形而上学”，开启作为“另一开端”的“现代形而上学”。这个课题在海德格尔的两篇长文《形而上学的克服》（1938/1939）与《虚无主义的本质》 （1946—1948）中表露得十分明显。它与海德格尔的另一部主要遗稿《论本成：哲学论稿》 （1938）属于同一个思想圈。但它们在海德格尔身前都未发表，因而可以将它们当时的文字效果史的影响忽略不计。
除了就职讲座之外，在日本产生重要影响的应当还有海德格尔的《形而上学导论》 （1933）。他在这个导论的开篇便提出他认为的“因为是最广泛、最深刻和最原初的、因而是第一等级的问题”：“为什么存在者存在而无反倒不在？”（也可以译作“为什么是存在者而反倒不是无？”）这里的“无”（Nichts）是相对于存在者而言的“无”，即，不是某物，而是“是”本身；或者用笔者的说法，不是名词的“存在”，而是动词即时间词的“存在”（“是”）。
换言之，海德格尔所说的“无”是指存在者的不存在。但他的意义上的存在（Sein）还以自己的方式存在着。我们也可以说，“是是”，即海德格尔意义上的“存在存在着”而在传统中国哲学的意义上则是指“肯定正确的东西”，它既相对于“非非”，即传统中国哲学意义上的“否定错误的东西”，也相对于海德格尔意义上的“无无”，即“虚无不存 在”。
但如海德格尔所说，这个意义上的“无”后来被批评为“虚无主义”。被谁批评？海德格尔没有说。至少可以排除被他老师胡塞尔批评的可能性。胡塞尔在一生中几乎没有讨论过“虚无主义”问题，即便是在后期的《欧洲科学的危机与超越论现象学》书中。无论如何，为了避免虚无主义的误解，海德格尔一方面也继续使用动词意义上的“Sein”的概念，但对它加以变形：要么改作古代德语的“Seyn”，要么在“Sein”上面打叉，以此强调它指的不是“存在物”，而是“存在本身（Sein selbst）”。
海德格尔的这一思想，后来在京都学派中产生影响。西田几多郎、田边元以及西谷启治等人提倡的“绝对无”思想，是否与海德格尔的“形而上学”和“虚无主义”主张的影响相关，笔者还不得而知，要有待廖钦彬的文章来说明。
除此之外，在海德格尔与“一个日本人”（手冢富雄）的谈话中还涉及另一个与佛教有关的要点：即手冢对“空”的说明——将“空”解释为“敞开”或“天空”。这个说明出现在手冢对他与海德格尔的谈话记录中。他回忆说：“当我提到把‘敞开’作为对‘空’的一种可能译语时，我已经预感到这个译语非常投合他作为荷尔德林与里尔克诠释者的口味。他确实非常喜欢。”
手冢在这里所说的“空”，是日常词义：指某物的空缺，或无物存在，或缺失不在，故有“天空”之例。我们也可以列出“真空”等用 法。
而“空”所具有的“敞开”的含义，在中文中则应作第四声，即作动词解。与海德格尔的“无蔽［状态］”（ἀλήθεια， Unverborgenheit）的名词并不一致，倒是与他的“去蔽［活动］”（entbergen）的动词相呼 应。
事实上，还在海德格尔后期转向现象学的解释学之前，他就已经在其早期的《存在与时间》中提出了作为“无蔽”的生存论真理观：“绽出之生存（Ek-sistenz）植根于作为自由的真理”，并用它来取代作为主客统一的知识论真理观，即命题逻辑或判断真 理。
在古希腊的经典文学与哲学文本中以及在《圣经》中都频繁出现的“无蔽”（ἀλήθεια），是否能与同样属于古典思想的佛教的“空性”（Śūnyatā）相一致？这是一个需要进行更为深入思考的问 题。
三、胡塞尔关于“空”“无”问题讨论的两个案例
而从胡塞尔意识现象学的角度来看，“空”与“无”的问题有其特殊的意义。沃尔夫冈·法兴曾借“现象学还原与无心”的论题来讨论在胡塞尔意识现象学与禅宗之间的可能思想联系。
佛教中“无心”的主张和要求在许多方面与胡塞尔于1905年期间提出的“现象学还原”的方法相一致，而且彼此可以用来相互诠释。严格意义上的现象学还原是指“超越论现象学还原”。它相当于胡塞尔的另一个术语“现象学的悬搁”，胡塞尔在1913年的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中对它们做了详细的说明。这里的问题都涉及被悬搁的是什么，或被还原的是什么？它们与佛教中“无心”之“无”有关。胡塞尔的“超越论”的含义来自康德。它的最主要含义是指将目光从认识对象转向认识能力，即一种内转的思考——反思。用唯识学的术语来说，就是将目光从外境转向内 视。
我们在这里也可以说：“无心”并不是去除心识，而是去除心的执念，去除所执，去除妄念。因而“无心”不是指“无心的活动”，而是指那些“为心所执”，却在“心外”的对象；“无心”也不是“无真心”，而是“无杂 念”。
在这里，唯识学意义上的“万法唯识”和“唯识无境”，都可以用来说明胡塞尔的超越论现象学的立 场。
不过胡塞尔的还原方法虽然要求回到心识或纯粹意识，即回到康德意义上的现象界，但它一方面不像唯识宗那样声言“唯识无境”，另一方面也不像康德那样主张现象界之外的“物自体”不可知，而只是将意识之外是否有“心而上”的物理事物，以及它们是否构成触发我们心理活动的外部原因等问题加以“悬搁”，排除到局外，不置可否，而且将现有自然观点与相关的命题判断和价值设定判为无 效。
总之，禅宗所说的“无心”，是指“离妄心”和“去杂念”，含有伦理和修行的诉求，故有“无心是道”的说法。胡塞尔所说的“还原”，是指搁置对外部世界的设定和对现有理论和立场的默认，主要是在认识论和方法论的层面上。这两者虽然都自身包含排除、否定的一面，但诉诸的更多是对把握心识或理解意识的肯定指向，因而当然与虚无主义没有丝毫关 系。
对心识的理解和把握，更具体地说，对心生、心住、心出、心增、心减的“善知”，是唯识宗的主要任务。唯识宗在纵向上提出的“八识说”和“三能变说”和在横向上提出的“三分说”与“心王—心所说”，都是致力于心识自性的探索，与胡塞尔在动态发生现象学和静态结构现象学两方面探索意识本质的努力异曲同工，相互佐 证。
除此之外，前引海德格尔与日本人的对话发生于20世纪50年代，而在此之前20年，在胡塞尔与他的日本学生芳贺檀之间也有一段值得留意的对话，它涉及京都学派的“绝对无”，也可能涉及在胡塞尔与海德格尔之间隐含的思想冲突。芳贺檀记载了在他们谈及京都学派的“绝对无”语词概念时胡塞尔的回 应：
我能理解禅学中所谓的“无”，然而，什么是“绝对无”？……世上没有绝对无。只要有生成，就不会有“绝对无”。因为从“绝对无”中只能产生出“绝对无”。人如何能思考这样的东西呢？这样的东西无法成为思想的对象。不。哲学关乎存在和真理。世界的存在是哲学思想体系（产生）的基本前提。有“物”存在，此即事情本身。这是一切哲学的根据。所谓哲学，即与存在之丰富现象建立关联，哲学是对存在的追寻。存在理念是人的生存不可或缺的。理论一旦成了自身的目的，哲学就僵化了。哲学的使命在于，通过追问使自己不拘泥于传统的、事先给定的前哲学的世界理解。
应当说，如果芳贺檀的回忆与记载属实，那么胡塞尔在这里趋向于将“绝对无”理解为某种形式的虚无主义。这个问题与我们后面会讨论的佛教中的“恶取空”的说法有关。但胡塞尔当时这个理解应当属于望文生义一类，因为它仅仅依据了芳贺檀对“绝对无”思想的简单阐述。而且除此之外也不能排除这样的可能性，即：芳贺檀的对话记载像海德格尔的对话记载一样经过了后期的加工和编撰，以此来顺带表达他自己对京都学派的反感。这些问题还需要通过对芳贺檀的进一步研究才能澄清，因而权且将它们放在一 边。
这里更值得思考的也许是胡塞尔的疑问：“人如何能思考［绝对无］这样的东西呢？这样的东西无法成为思想的对象。”这里所说的“思考”和“思想对象”的关系涉及胡塞尔意识现象学的核心问题——意向 性。
对意向性的最简单表达就是：意识总是指向某物，因此总是关于某物的意识。因此，意识是由意向活动和意向相关项两个要素组成的。而这个命题换用唯识学的术语来表达就是：心识总是由两分构成——见分与相分。而一旦涉及关于“空”和“无”的思考，意识理论就面临一个特殊的任务：应当如何解释有见分而无相分的心识活 动？
但什么叫作“无相分”或“无对象”的心识活动？这里可以列举几种可能 性。
第一种可能：我们思考的对象并不实存。克里斯多夫·厄哈德便在其《关于无的思考——胡塞尔哲学中的意向性与非实存》中探讨过胡塞尔意识现象学中的意向性与非实存的关系。事实上，任何一个非当下被感知的事物都在某种意义上属于非实存的对象，例如回忆、想象中的事物——昨天曾在手中的一百元，想象中的金山银山，如此等等；再如图像表象和符号表象中的事物——画中的钟馗，纸上的数学和几何符号，如此等等。胡塞尔也将这些不能得到感觉材料充实的意向称作“空乏意向”（leere Intention）。这些对象虽然不实存，却仍然是意向对象。在这个意义上，心识的二分仍然成立。就此而论，这些不实存的对象并不属于“无相分”或“无对象”的心识活 动。
第二种可能性：我们有意向活动而没有任何形式的意向相关项。在这个意义上，我们可以谈论无对象的意识。这种意识我们可以列举许多，例如胡塞尔所说的莫名的悲哀、无名的喜悦，海德格尔所说的畏、烦，舍勒所说的心境或心态。它们不属于关于“无”或“空”的思考，而是根本不属于对象性思考，不属于意向意 识。
第三种可能性：关于“空”或“无”的思考类似于数学中对“零”的思考。它已经属于形而上学的问题。海德格尔所说的“为什么是有而不是无”便属于这类思考。但在这里，最原本的问题不是“为什么”，而应当是“什么”，即“什么是无”或“什么是有”？只是这种意义上的思考已经不是通常意义上的思考，即对象性思维。在这里，与其说“思空”，不如说“悟空”。这也是海德格尔意义上的“存在领会”（Seinsverständnis）或“存在思考”（Seinsdenken）。
第四种可能性：佛教所说的“无分别智”，亦即“菩萨智”。意向意识的最基本特征是“了别”。在这个意义上，没有对象的分别也就谈不上“了别意识”。而一旦达到了真正意义上的“有见无相”，也可以说是“心体相应”也就意味着获得了某种智慧，即“无分别 智”。
四、佛教中的“空性”“自性”与“空宗”“有 宗”
在上述主要来自西方哲学的意识理论的背景下，这里接下来可以思考佛教中的“三自性论”与“三无性论”中的概念与观点。在这个问题上得到体现的是通常所说中观宗与唯识宗或空宗与有宗的主要差别。而“万法唯识”与“万法皆空”的口号也凸显了这两个学派几近对立的立 场。
但应当留意一点：龙树提出中观学说是在佛寂灭后七百年（西元二至三世纪），世亲、无著提出唯识思想是在此后二百年（西元四至五世纪）。也就是说，在开初阶段并不存在中观对唯识的批评。按照霍韬晦的说法，“中观学派提出‘空’的观念，目的是消除部派学者对‘法’的执着。”C. W.亨廷顿也说：“空性这个概念是为了治疗‘执着’这种特殊的病——一种痼疾而开出的药方。”另一方面，唯识学者出现在中观学者之后，而且唯识派也将中观派的空性理论包纳在自身之中，不仅提出“三自性说”，也阐发“三无性论”——这里姑且不论其目的究竟只是为了应对中观的观点，还是完全为了充分展开自己的立场。无论如何，这里都无法回避的一个事实是：“万法唯识”与“万法皆空”最终都是包含在原始佛典中的基本意义，因而既为唯识宗也为中观宗提供了确凿的理论依据。它们都属于通过恢复并且依据释尊早期教义的精神原貌来进一步发展佛教的努力。与其说这两种主张之间存在根本差异和对立，还不如说是它们是对佛教原始思想在两个方向上的推 进。
当然，在对“自性”和“空性”的理解上，唯识学者和中观学者并不完全一致，因而在思想史上也常见它们彼此间产生的论争，但同样也可以见到化解这些矛盾的思考。印顺认为这与西方思想史上唯物唯心的论争相似，因而两派无论如何“应虚心地探求彼此差别的根源”，而现在的研究者也不应认为“中观的论理方法，处处合于唯识家的因明”。
从名相上说，“自性”就是指自体之本性。它的特点一方面在于，它是不杂的，即它是清纯无杂的，是自己的、非他的，另一方面也在于，它是不变的，即恒有的，无始无终的，不生不灭的。在唯识宗鼻祖世亲的《三自性论》的第三颂中，自性的“不变”或“无变异”便得到了强 调。
而“空性”意味着虚幻不实，变动不居的性质。在《维摩诘经·弟子品》中可以读到这样的两个说明：“空，无所住，无着，无取”，以及“诸法究竟无所有，是空义”。因而“空性”的这两个基本含义可以概括为“无所住”与“无所有”。我们在后面可以看到：这两者，一个最终可以导向变易主义或历史主义，一个最终可以导向虚无主 义。
但由于“空性”或“空自性”是作为“自性”的对立面而被提出的，因而它首先并主要被用作对“自性”的否定。在这个意义上，“空性”所指明的更多是“变易性”“无常性”，而不是“无所有”“非存在”。这里也可以参考霍韬晦的明确表述：“‘空’并非虚无之义”，而是指“一切存有之事为缘起，则一切均当体即空，如幻如化，无可定着，亦无可取相”。
五、唯识与中观的“自性”与“无自性”或“空性”问题
“自性”（不变的本质）与“空性”（变化的本质）的关系应当据此而得到初步的澄清，而这个关系在唯识宗的相关学说中是有层次分别的。这也就是所谓唯识宗立三自性说，这里的“三自性”（tri-svabhava）是指自性的几个层 次。
第一自性是“遍计所执自性”（parikalpita-svabhava）。《成唯识论·卷第八》说：“周遍计度，故名遍计。”它意味着对周围一切事物的分别、计度，即对实有我、实有法的执着，对一切法相、一切存在实体的本性、世界万事万物的诸法实相的固着不离。这个层次的“自性”，类似于胡塞尔所说的自然观点中的“客观性”和“普遍有效性”，以及与此相关的划分主客体二元的和工具理性的思维模式。它是一种将自我与世界都当作实在存在的主体与客体来加以持守的观点，因此也遭到唯识宗和中观宗的共同否定。这个层次上的“万法皆空”和“万法唯识”可以达成彼此间的一致性。它们都认为“如是自性，都无所 有”。
第二自性是“依他起自性”（para-tantra-svabhava），也可以说是“缘起自性”。这是为唯识宗以及佛教各派都确定和肯定的“自性”。如果第一自性的特点在于对分别和计度的执着，那么第二自性的特点就在于缘起和发生。这里的发生不是没有规则的生成变化，而是遵循一定的条件，主要是遵循因果关系，即《阿含经》所说的“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。这个意义上的“自性”对于现象学而言是精神的生成和发生的本性，是一切生相、一切生命实体的本来性质，也是精神科学所要把握的真正而严格的规律性。也可以说，它就是海德格尔意义上的“绽开的生存”“无蔽的真理”，是胡塞尔意义上的“发生的逻辑”和“历史的本 质”。
第三自性是“圆成实自性”（parinispanna-svabhava），它是佛法真谛，是无分别智的对应项。它已经不再是知识意义上的真理，而是智慧意义上的真如、实相、法性、涅槃，其特点是无常无漏、不杂不变、不生不灭 。
与此“三自性论”相对的是“三无性论”。在唯识宗这里，“空性”是通过“三无性论”而得到具体阐释的，它出现在《解深密经》卷二、《瑜伽师地论》卷七十三、卷七十四、《显扬圣教论》卷十六、《辩中边论》卷上、《三无性论》等经论中。“三无性论”被唯识宗用作对“三自性论”的对应否定 。
“无自性”既是对“自性”的否定，也是对“空性”的肯定。这也意味着，“无自性”说的主旨在于否定不变而肯定变化。因而霍韬晦说：“中观学派主张一切存在都是动态的、一切存在都是处于缘生法的状态中，因此不能说有自体。”而“三无性”（try-asvabhava）与“三自性”一样，也是基于三个层次的对应划 分。
第一是“相无自性”（laksana-nihsvabhava）。它是对“遍计所执自性”的否定，即意味着对一切实有我、实有法的执守本性的否定。如前上述，在对一切实有我、实有法的执着的否定上是完全一致的。这也是佛教各派的共同点。只是在对后面两者自性的否定上，差异的观点才会形 成。
第二是“生无自性”（utpatti-nihsvabhava）。一般认为，它是对“缘起自性”的否定。“缘起是无自性的”，这就是说，缘起是变动不居，无常无恒的。但缘起本身就意味着“因缘而起”，就意味着变化、发生。如果否认它的这个本性，那么就意味着对生成、运动、变化原则的否定。但这里应当留意，在严格意义上，“生无自性”应当是对“缘生”而非对“缘起”的否定。《中论·观四谛品》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”，以及“众缘所生法，我说即是空”。这里所说的都是“缘生”而非“缘起”。虽然它们在佛典中常常作为同义词互用，但印顺曾特别指出《杂阿含经》中对“缘起”与“缘生”的区分：“缘起［pratitya-samutpada］即相依相缘而起的，原语是动词。缘生［pratitya-samutpanna］是被动词的过去格，即被生而已生的，所以玄奘译作缘已生法。”在这个意义上，“缘生”是指“由缘而生者”，即缘起的结果。因此，“生无自性”的确切含义或许应当在于，“缘生法”或“缘已生”同样是无自性的，同样是变易不住 的。
第三是“胜义无自性”（paramartha-nihsvabhava）。它是对“圆成实自性”的否定。也可以说，是对圆满真理的悬 搁。
这三种“无自性”对应于三种“空”。这里几乎无需重复这一点：“空”的含义主要并不在于“虚妄不实”，而是在于“变动不居”。因此，“相空”意味着所有的实体形相状态都是空的，都是变化不定的。它意味着与横意向性有关的变动不居。“相无性”据此可以理解为：相分或所见为空性，即所缘、所取、所执为空性。“生空”意味着所有的缘起发生的结果都是空的，都是变动不居的。它意味着在纵意向性方面的变动不居。“生无性”据此可以理解为：见分或能见为空性，即能缘、能取、能执为空性。“胜义空”意味着一切佛教真谛的都是空的，即都是变动不居的。它无异于总体的发生论和变化论。在这个层面上，空性与缘起是一致的。这里也可以参考纪野一义的表述：“佛教自从原始佛教以来，一贯采取‘缘起’之立场，只是有时候表现为‘空’，有时候表现为‘诸法实相’。”
这里的要点在于“缘起”和“变易”，“空”和“实相”可以说是对它们的另一种表达——因为缘起，所以无常无恒，因而性空；实相是真如，真如是缘起的真 如。
六、“三无性”与“现象学悬搁”的三个层次
对所有三种“自性”的否定最终都可以归结为对不变性的否定和弃置以及对与此相关的固着的否定和弃置，而对“空性”或“无自性”的肯定最终都可以归结为对生成变化的肯定和强 调。
在这个意义上，佛教的空性论或三无性论不完全是一种主张虚无的本体论或强调不可知的认识论，而更多是一种类似笛卡尔的怀疑论的哲学方法论。如果唯识学是本体论意义上的心性论和本质主义，那么中观学就是方法论意义上的变易论和历史主义。佛教中的“缘起性空”的关系可以概括为：因为缘起，所以性空；或者也可以说，缘起即性空。
这样一种方法论操作与西方哲学中的几个方法论主张非常接近。我们可以用源自古希腊怀疑论哲学的“悬搁”一词来统称这些主张。我们可以看到，中观的“三无性”可以被理解为“悬搁”的三个步骤：例如，在康德那里，第一悬搁是对物自体的置而不论，第二悬搁是对现象界的置而不论，第三悬搁是对所有关于本体与现象的思考的置而不论；再如，在胡塞尔那里，第一悬搁是对自然观点总命题（外部世界万物）的置而不论，第二悬搁是对超越论观点总命题（内心精神世界）的置而不论（或者也可以说，第一悬搁是对现有的静态本质现象学的置而不论，第二悬搁是对现有的发生本质现象学的置而不论），第三悬搁是对整个关于“现象学的现象学”思考的置而不论；最后，在海德格尔那里，第一悬搁是对（名词）存在者的悬搁，第二悬搁是对（动词）存在的悬搁，第三悬搁应当是对所有哲学活动的悬 搁。
这里的“悬搁”实际上并不必定意味着否定一切实体真理或实体化的真理，而更多意味着悬搁一切固化的真理，即放弃对它们僵化的固持与执 守。
这里还需要再对海德格尔在西方受到的“虚无主义”批评和在东方受到理解的情况作一个说明——为什么海德格尔在东方没有遭受“虚无主义”的批 评？
海德格尔对存在者真理的弃置和诉诸存在真理，实际上是与三自性中的第一自性（“相自性”或“遍计所执性”）的否定和对第二自性（“生自性”或“依他起性”）的肯定相一致的。也就是说，海德格尔尚未达到否定第二自性的地步，这将意味着对存在本身的悬搁。因此，在东方哲学中，海德格尔离“一切皆空”的主张至少还有两步之遥，只有通过对第二自性和第三自性的否定才能达到可以被视作“虚无主义”的“万法皆无自性”的命 题。
因此，可以理解海德格尔为何会生出遭受“虚无主义误解”的郁闷——他的“无之无化”的学说在第一步上就已经在西方招致这种误解，而这与中观在迈出第二步和第三步之后才有可能会被“外道”视作“虚无主义”或“恶取空”的情况形成鲜明对 照。
七、“善取空”的几种类型
这里提到的“恶取空”，是佛教学者对“外道”即佛教以外学者即“外道”的“空观”误解的批评。在龙树提出中观之后，对“空”的误解在思想史上就不断出现。通常是佛教以外的“外道”将“空性”误解和批评为虚无主义，因而被佛教学者斥之为“恶取空”（dur-grhita sunyata）或“断灭见”（uccheda-drsti）。对于唯识家来说，这种误解主要在于绝除了真谛—俗谛的差异：“拨无二谛，是恶取空也”（《成唯识论》卷七）；“若沙门婆罗门，谓此彼皆空，是名恶取空”（《菩萨地持经》卷二）。后世的佛教学者常常对这种误解加以驳斥和纠正，并提出诸多“善取空”的看法，即提出对“空性”的正确理解和非虚无主义的解 释。
与“恶取空”相对的是所谓的“善取空”。但对于“善取空”，即对于如何正确地理解“空性”的问题，佛教内部有各种不同的回答，而且这些回答大都涉及对唯识与中观的思想关系的解 释。
历史上关于“善取空”的理解和解释大致可以归纳为以下几 种：
（1）“空观”之说是有次第的，可分二谛：世俗谛与第一义谛。这个解释已经在龙树本人那里出现：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”（《中论》观四谛品）这里的第一义谛也叫作“真谛”。唯识宗也据此来建立“唯识真性”或“唯识实性”：“此唯识性，岂不亦空。不尔。如何？非所执故。谓依识变妄执实法，理不可得。说为法空，非无离言正智所证唯识性故。说为法空，此识若无，便无俗谛；俗谛无故，真谛亦无，真俗相依而建立故。”（《成唯识论》卷 七）
（2） 与此相关的另一种说法是在对“空性”的理解上区分“密意”与“了义”。这个解释在玄奘那里也可以找到根据：“若有三性，如何世尊说一切法皆无自性。”“非性全无。说密意言，显非了义。谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益。”（《成唯识论》卷 九）
（3）“空性”本身只是借助语言文字的假名。“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（《中论》观四谛品）若如此理解，那么第一义真实谛反过来更应当是“不可得空”，至少可以说，“空性”的真义是不可通过“空”的语言概念来获得的。与此同理，按照前引《成唯识论》的引文，真正的唯识性也是要通过“离言正智”来证悟 的。
（4） 唯识与中观是佛法的一体两面：“空”与“有”两者并不相互排斥。这基本上是中观宗的看法，因而印顺说：“中观以外的学者，都难以承认。他们以为空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。”但是，“佛法不能不谈空，佛法也就不能不说有。无论说的是实有、幻有或（中国说的）妙有，总都是有”。纪野一义也引《大般若经》“实说品”中的说法来论证这个一体两面的解释：“‘应知，一切法皆以无性为其自性。（中略）一切法皆以不变异性为自性，……一切法皆以法住为自性，一切法皆以实际为自性……’这都是说‘缘起’的。一般以为，承续原始佛教的‘缘起’‘无我’的立场，乃有般若（Prajñā，智慧）的‘空’的立场，然后再出现《法华》的‘诸法实相’立场。其实，《般若》的‘空’与《法华》的‘诸法实相’是同样的东西。尤不可忽的是：所谓‘诸法实相’，其实也就是‘缘起’。”
（5） 此外还有与此相关的另外一些对佛法一体两面的解释，例如麦彭仁波切在《中观庄严论释》中所说：唯识与中观是从“名言”与“胜义”的不同角度来演示佛法，互不相违，而且可以说各有所长。这个解释也是基于唯识宗的二谛区分：“名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘。”这里的“名言”和“胜义”，也被视作两种“胜义”，即“相似胜义”与“真实胜义”，它们“接近并一致”，在证悟方面并无次第上的高低分别。因而唯识与中观可以作为两条修行的途径并行不悖。按照索达吉的说法：“现在我们真正要修行，只有两种途径：一是如中观派那样将万法抉择为空性；一是像唯识宗所承许的，名言中万法都是唯心所造。除此二者以外，作为大乘修行人对于其他任何因都可以不承认。”
八、作为“立破”方法论的“唯识”与“皆 空”
这里的论述常常涉及唯识与中观或有宗与空宗的思想关系，它在佛教思想史上一直是受到关注和讨论的问题。在佛教内部，学者们大都不会将这两种学说视作对立面，至多在判教上对两者的义理浅深、层次高低作出评价。无论如何可以说，唯识学从唯有识（有）的角度来讲佛性和佛理，中观学从一切空（空）的角度来讲。据此，唯识学的努力最终归结为“立”——确立唯识性的本体论与认识论，确立关于心体的横向静态的与纵向发生的本质学；而中观学的努力可以归结为“破”——确立“空性”方法论，即悬搁已有本体论和认识论的成就，并将它们还原为流动性和变易性。在很大程度上，唯识学与中观学的研究是相互交切的：中观学是从十八空或七十空的角度来说“立破”，唯识学则从三自性论和三无性论的角度来说“立破”。“破”与“立”在这里相应于《金刚经》中所说的“应无所住，而生其 心”。
自认为“不属于空宗的任何学派，但对于空宗的根本大义，却有广泛的同情”的印顺，也曾将龙树的“立破善巧”，认为就“性空缘起”这点而言，“龙树深入佛法的缘起，在立破上，可说善巧到了顶点”。
而在受到“现代解构主义者的研究成果推动”的C. W.亨廷顿那里，这种“立破”的方法论则得到了从解构主义和实用主义角度进行的语言诠释。
事实上，与“立破”方法相对应的更应当是德里达特意生造的“déconstruction”概念的原文含义，即“解—建构”，而非中文译名的“解构”。与“解构”的中文概念相对应的更应当是海德格尔的“Destruktion”，它目前的常见中译“解构”是准确的。海德格尔用来刻画现象学方法的三个要素便是“还原”（Reduktion）、“建构”（Konstruktion）和“解构”。海德格尔对此解释说：“在对存在及其结构的概念解释中，即在对存在的还原性建构中，必然包含着一种解构，即是说，一种对承传的和首先必需使用的概念的批判拆解，直至它们汲取于其中的那些源泉。”这种直至对概念产生源泉的解构完全可以用作对龙树“一切皆空”的刻 画。
因此，更严格和更确切地说，“立破”方法应当可以译作德里达的“解—建构”，或者海德格尔的“建构与解构”，即是说，它应当是唯识之“立”与中观之“破”的合谋。而单纯中观的“空”因为更多在于“破”而更对应于海德格尔的“解构”或胡塞尔的“还原”或“悬 搁”。
九、“唯识”和“中观”之思想关系的另一角度
在唯识学与中观之间存在的不相交切甚至彼此有违的地方则可以从以下两个方面出发得到解 释：
一方面，对于唯识宗来说，依他起、圆成实二种自性虽说也是“无”，但这个说法应当只是权宜之计，即只是为“愚夫于彼增益”之用。这也是慧仁的明确立场：“三无性是针对凡夫众生根深蒂固的实体主义情结而立，即防止将依他起、圆成实二性分别为实体性的有，具有矫正作用，所以属于密意说，真正了义说的是三自性。”
就此而论，虽然“生空”或“缘起性空”意味着世间没有固持恒定的、常住不变的东西，一切都是因缘和合所生起，但对于唯识宗而言，“缘起法”本身是指按照各种条件生成现象的原理，它本身是“有”，即有规律、有逻辑的——有条件发生的规律和有条件发生的逻辑。与此同理，“胜义空”也不能等于“中道空”，因为“中道”不是“空道”，而是处在空有之间，即作为生成变易的非空非有，亦空亦有，亦非生灭亦非无生 灭。
另一方面，如果将“性空”视作一种方法，一种方便法门，那么这个意义上的“空谛”和“空观”就是一种方法论的“善取空”，一种“善知方便”。在此意义上，“空观”意味着对一切实体法的悬搁和对一切缘生法的悬搁。它一方面意味着对缘起的结果即缘生的放弃和悬搁，另一方面也意味着对任何执着或执念的放弃或悬搁——中道是在有无之 间。
正是因为空性处在不变自性的对立面，但并不是对自性的否定，因此不是有或无，不是存在或不存在，而是生成和变易。即使“空性”作为“三无性”仍然带有否定的成分，它所包含的也不是对“性”本身的否定，而根本上是对“执”的否定。生成变易由于无常、无恒而无法被执守、被妄取，因而是“无住、无着、无取”的“性空”，因而是“中 道”。
这个意义上的“性空”，类似于古希腊哲学家赫拉克利特所说的“不能两次踏入同一条河流”的道理，也类似于海德格尔对尼采的评价中所说的“一切存在都是生成”的道理，因而它不是对一切存在、一切价值和一切意义的否定，而是对所有这一切的流变性的强 调。
与此同理，“性空缘起”思想所导向的，不是对一切真理的否定与摒弃，而是对一切执念的悬搁与消解：倘若缘起、因果、解脱、涅槃乃至觉悟本身都成为执念，成为对求真和为善的执念，甚至对“见道明心，见性成佛”的执念也成为执念，那么它们当然都可以归入“空无自性”的范 畴。
从这两个角度来理解，彻底的“空性”思想不会导致“虚无主义”。但它是否可能最终导向某种形式的“相对主义”？一种消解一切绝对的相对主义？它并不完全等同于通常哲学意义上的相对主义，即这样一种主张：没有自在自为的真理或绝对的是非对错，只有相对于各个个体以及相对于各种状况而言的确定性和有效性。但它可以是一种在“次第主义”意义上的“相对主义”，或者说，一种在虚无主义与绝对主义之间的“相对主义”。印顺便曾经指出，对“性空缘起”的理解，取决于世间法与出世法、声闻法与菩萨法的不同次第的理解。我们在这里还可以列出更为细分的次第：“万法”作为“外境”是相对于“所缘”而言，“所缘”作为“相分”是相对于“见分”而言，“见分”作为“能缘”是相对于“缘生”而言，“缘生”作为“缘已生”是相对于“缘起”而言，“缘起”作为一种“自性”是相对于“无自性”而言，而“一切法皆无自性”是相对于彻底的“空性”而言。此外，我们在《般若经》中也读到“无自性”的几个阶次：“一切法皆无自性，无性故空，空故无相，无相故无愿，无愿故无生，无生故无灭”（《大般若波罗蜜多经》卷三九四），如此等 等。
十、结语
与笛卡尔“怀疑一切”的方法论要求相似，龙树“万法皆空”的主张也不属于本体论和认识论，而首先并主要是一种方法论的筹划。如果笛卡尔不是确切意义上的怀疑主义者，而只是方法论怀疑主义的实施者，那么龙树也不是确切意义上的虚无主义者，而只是方法论虚无主义的实施者。之所以说“空性”超越了关于有无的本体论的思考，乃是因为它意味着一种摒弃或悬搁所有执着的方法论操 作。
确切意义的怀疑主义和虚无主义意味着对所有意义与价值的怀疑与弃置。它们作为理论主张是无法成立的，也是无法坚持的。一旦将佛教的“空性”理解为这种确切意义的虚无主义，它就理当受到“断灭见”和“恶取空”的斥责。而“善取空”意义上的“空谛”，则不是对哲学见解的断灭，反而恰恰是哲学见解本身，即笛卡尔的方法论“沉思”。这也正好与前引胡塞尔在对话中所说遥相呼应：“哲学的使命在于，通过追问使自己不拘泥于传统的、事先给定的前哲学的世界理解。”因而“缘起性空”就意味着对传统的、事先给定的前哲学的乃至哲学的世界理解的不拘泥和不妄执，或者也可以说，悬搁和中止判 断。
于此我们也可以获得对在《解深密经》与《瑜伽师地论》中都记载的在弥勒菩萨与释迦牟尼的一段对话的重新领 会：
慈氏菩萨复白佛言：世尊，云何修行引发菩萨广大威 德？
善男子，若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德。一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心减，六者善知方 便。
在这里，菩萨道被归结为“善知六处”：前五处分别为心生、心住、心出、心增、心减，均与心识有关，唯第六处为“方便”，即与方法有关。释尊将此“善知六处”等同于“引发菩萨广大威德”的修行。而按照我们以上的论证，这也就意味着：如实了解前五处是唯识宗的要务，而如实了解第六处则是中观宗的使命。这两者不是对立的，而是互补的，它们共同构成菩萨行的道 路。
