技术与时间：从海德格尔到斯蒂格勒

王庆节

“技术”与“时间”是当代法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒的三卷本巨著《技术与时间》讨论的主题。斯蒂格勒从“技术”，尤其是从现代工业技术的角度来看时间以及存在，构成当代法国哲学发展的一道靓丽风景线。几乎和自柏格森之后的大多数当代法国思想家一样，斯蒂格勒关于技术与时间的思考也至少部分地在海德格尔思想的刺激和背景下进行。尤其是在《技术与时间》第2卷第4章中，斯蒂格勒尽管主要借用胡塞尔内在时间意识的现象学分析思路进行批判性思考，但海德格尔的幽灵和影响随处可见。本文将围绕斯蒂格勒与海德格尔关于技术与时间现象的不同思考这个话题，重点讨论斯蒂格勒关于“第三级滞留”作为技术之本质的理解，揭示他如何通过“遗产”和“溯—行”这两个关键概念的提出和剖析，对包括胡塞尔和前期海德格尔在内的经典现象学家的传统思路进行继承、批判和突破。

一、现代技术的“促逼”本质与埃庇米修斯的“迷失方向”

海德格尔从希腊思想关于“技术”本质的存在论思考出发来探究现代技术的本质，就此而言，斯蒂格勒的思考明显属于海德格尔思想的延伸。我们知道，在海德格尔那里，“技术”的本质，不像现代一般人理解的那样，在于其“工具性”或“有用”。相反，从希腊古词“techne” 的词义分析出发，海德格尔指出，“techne”一词的原本词义在于“带上前来”（hervorbringen），这样就和另一标明“真理”的古词“aletheia”（去蔽）联系起来。所以，“技术”过程与其说是某种围绕和朝向某个特定目的和设定目标展开的工具性实现过程，倒不如说是更加原始原初的“技艺性”“制作”（poesis）的真理性显现、闪现和展露过程。通过讨论这种真理性的展开，海德格尔不仅区分“自然性”的开放（physis）与技艺制作的“带上前来”，更区分了古代技艺式的“带上前来”与现代技术的“促逼”（Herausfordern）式的“带上前来”，即对作为“存置物”（Bestand）的货品的“订制”（Bestellen），而正是通过对这后一点的分析考察，海德格尔向我们展示出以控制论为特征的现代技术的“集—置架”（Ge-stell）本质。这个现代技术的本质性过程与近代知识论将事物视为“对象物”（Gegenstand），即人类认知活动的观念“表象”（Vorstellung）在形而上学的层面上相互呼应，在根本上是同一个过程。海德格尔关于技术本质的追问不仅关涉真理的本质，同时也和海德格尔关于时间与存在的学说不可分割。技术作为“带上前来”的开显过程，不仅是真理性的“去蔽”，也同时是奠基于“时间性”的存在和生存过程。“时间性”的存在与生存过程，按照海德格尔在《存在与时间》中的分析，又被区分为“本真”与“非本真”两种样态。一种是海德格尔称之为以“（过去的）现在—（当下的）现在—（将来的）现在”为核心展开的无穷性的传统数理线性时间观，另一种则是植根于亲在（Dasein）“亲临存在”与“存在亲临”的有限性的生发和爆发性时间，以融汇“曾在—现在—将在”三维相生相争，相契相合于一体的“向死而在”的生存在世时间观。海德格尔将后者视为本真的原初性的时间，而前者则是衍生的、特殊的、非本真的时间。由于对真理、时间、技术的本质持不同的理解，我们的存在和世界也就展现出不同的样态。

应该说，斯蒂格勒关于“技术”与“时间”本质的思考，是接续着海德格尔的思路展开的，同时，这也是对胡塞尔、海德格尔所代表的超越论现象学传统的批判性发展，是对其面临的伴随着当代技术发展所出现的问题和挑战的回应和尝试性解答。首先，在现象学时间观内部，海德格尔所代表的以“向死而在”的“到时”生存论时间观实质上可被视为对胡塞尔早期“流形论”意识时间观反叛的开端，而斯蒂格勒关于希腊神话“普罗米修斯”和“埃庇米修斯”神话的解释以及对后者存在论地位的强调，实质上是呼应和加强了海德格尔的这一“叛逆”。普罗米修斯神话代表的是人类历史中技术进化演进的发展趋势。在这个趋势下，“‘技术系统’不停地演进并不断地彰显出其他别的系统在建构‘社会凝聚力’方面的失效和无能”。显然，这一关于技术本质的解释背后有着对“时间延伸”的本质性理解。埃庇米修斯神话则不然，它揭示一种“迷失方向的原初性”，因为这种“迷失方向”源自作为人类本性的“缺失性”。斯蒂格勒关于埃庇米修斯神话的解释让我们不由自主地想到海德格尔关于亲在存在的“向死而在”的“会死性”分析中著名的“罪责”或“债责”（Schuldigsein）的讨论。“债责”当然是一种“亏欠”，但在作为人的生存“向死而在”的亲在那里，这种“亏欠”首先说的不是什么在存在者层面上的功能性意义上的欠缺，而是在存在论层面上的“总是亏欠”，在此意义上，“债责”就成为“罪责”，是人的“原罪”，或者说是人有生而来就必然要去背负的“十字架”。“人一出生，就立刻老得足以死去。”斯蒂格勒正是从海德格尔的这一立场出发来开始他对“技术与时间”的批判性思考。在斯蒂格勒的眼中，“技术”或“技术体系”不再是人类用来克服自身功能性“欠缺”的“工具”，而是在更深的层次上彰显这种本质性欠缺的“义肢”或者“代具”。基于这一理解，在“时间”境域背景下的“技术”过程就首先不是什么“连续”“流淌”“延伸”，而就其原本而言，是伴随着“延—异”“变形”和 “迷失方向”而来的“新生”或“再生”。或者换句话说，斯蒂格勒和海德格尔一样，认为“技术”的时间性本质不再仅仅是连续，承继和演进性的“生生不息”，而更是充满裂隙、断层和接续性的“向死而生”。所以，斯蒂格勒才会说：“成为技术的就是一种在根源处的撕裂出去，而社会创生（socio-genesis）则是和技术创生（techno-genesis）的重新合流成一。”斯蒂格勒这句话换用我们日常容易理解的语言表达出来就是：

二、经典现象学的“两个教条”

如果斯蒂格勒仅仅停留于此，他就并未真正地超出海德格尔，甚至并未超出他的老师德里达“延异”的洞见。海德格尔《存在与时间》第二篇关于亲在生存在世的“向死而在”或者“向死而生”的分析中，让人叹服之处更多的是前半截的“向死”，而非后半截的“而在（起来）”或“而生（下去）”。海德格尔依据“良心的召唤”而来的，在直面由于畏死情态而展露出的虚无中的“决心状态”，向来被认为是《存在与时间》的最为薄弱之处，甚至败笔。这也许就是斯蒂格勒建议我们从《存在与时间》54—60节讨论“良心召唤”和“决心状态”，直接切换到73—75节讨论世界历史的部分去探究海德格尔生存论时间观之奥秘的原因。海德格尔的“世界历史”概念并非我们汉语中讲的与中国历史相对的“世界历史”，也非作为我们历史学认知的客观对象的世界历史物。世界历史（Die Weltgeschichte）说的是亲在“在—世界之—中—存在” 的“历事”生发过程（Geschehen），它同时又离不开在这一过程中得以照面的存在物（上手物和现成物），即“世界历史物”（das Weltgeschichtliche）的“内世界的历事发生”（das innerweltliche Geschehen）。所以，这个“世界历史”和“世界历史物”不妨翻译和理解为“世间历史”和“世间历史物”。亲在在世既在“世界之中”，又在“历史”之中，世间万物无一不是“世界历史物”或“世间历史物”。显而易见，这里的“”是与胡塞尔的“”（das innere Zeitbewusstsein）相接应的概念，“内世界的”相应于“内在的”，“历事发生”相应于“时间意识”。我们甚至可以说海德格尔的这一理解是对胡塞尔“内在的时间意识”概念批判的结果。这里，在此“内世界的历事发生”中的“世界历史”和“世界历史物”就不再是“与世隔绝的”的无世界、无历史的“诸个主体的一一相续的体验流”，而是在世界之中存在着、发生着，有起伏生灭，悲欢离合的亲历存在的生存在世，以及与这种生存在世密切相关的作为遗存物的“遗产”和“遗留物”。正是借助于海德格尔这一“世界历史”和“世界历史物”的在世时间性的概念，斯蒂格勒在《技术与时间》第2卷第4章中对胡塞尔的第三级“滞留”（Retention）或“记忆”（Erinnerung）的说法进行反思，并发展出他的关于“技术与时间”问题的核心思路。

在胡塞尔的内在时间意识的现象学分析中，第三级滞留相应于初始滞留和第二级滞留而言。在时间意识的流淌中，位居第一位的是作为活的当下的直观经验，这是活泼泼的、生鲜生猛的经验或体验，它作为某个时间流的底层得到留置和在我们往后的回忆想象追述记录流传中得到不断和多重级别的留置和叠加。胡塞尔将这种最初的经验称为初始记忆或滞留，它们并不如传统经验论告诉我们的那样，是直接的感官经验的结果，相反，它们是在经过了“彻底的”现象学还原所剩余的“纯粹在那里”，或者说是“活的当下”。胡塞尔将后来由想象回忆而形成的经验称为第二级记忆，又将经过文字、图像、故事、实物等遗留物记载保存下来的经验称为第三级记忆，这是个有着一连串叠加和弱化流逝过程而来的记忆或滞留。所以，滞留是一个在时间中流淌和累积的连续和连续统概念，是从过去到现在，从现在再到未来。在我看来，胡塞尔的这个说法依然含有传统经验论和经验心理学的影子。例如在休谟的经验理论中，原初经验就叫作印象，这是活生生的、第一手的经验，而后来的回忆、想象、思想、语言、文字、图像记载下来的经验就叫“观念”。相应于原初性的经验而言，后面这些由于时间的远近，就离原初经验越来越远，失去鲜活的特性。所以他们必须以原初的一手经验为准，方能得到真正的知识。语言学中关于“语音”和“文字”孰先孰后也有过类似的争执。例如，语言哲学家索绪尔就曾这样批评过语音中心论者，说他们以为语言学如果不以语音而以文字为中心，就好像让我们去看一个人，不要去看他本人，而要去看他的画像一般。但是，问题并不在于否认“原初的”经验，而在于如何理解这一经验以及如何达到这一“原初性”。海德格尔虽然对胡塞尔处处叛逆，但在这一点上仍旧摆脱不了传统阴影的纠缠，或者用斯蒂格勒的话说，“他还是从根本上沿袭了胡塞尔对时间的分析”。例如，他所讲的“上手物”与“现成物”、现象（Phaenomen）与现像 （Erscheinung）、本真与非本真、源初与衍生，以及前所提及的“历事生发”与“世界历史物”、古希腊的技艺与现代技术之间的关系，都有一个“源初”和“衍生”的关系，再往深处说，这些在存在者层面上的在世界之中存在着的流淌物，都和存在本身发生着某种“超越论”的关系。而“超越论的”这个关键性的概念，按照近代康德哲学的经典解释，指的就是：“在……之先而又使得……成为可能。”所以，在几乎所有经典现象学家看来，全部现象学的终极任务，就被设定为“回到事情本身”或“向着事情本身”。这个“向着事情本身”，一方面出于一个信仰，即预设某种“本真”“实在”的在先存在。一切与事情本身有违的，不那么纯粹和原初的东西，都是“非本真的”和应当被“悬置”和有待被“拆建”的；另一方面，大多现象学家似乎又毫不怀疑地相信，经由现象学的“彻底的”还原方法，我们可以去伪存真、去蔽澄明，达到这个源初的经验或事情本身。这样就构成了经典现象学的两个基本信念或信仰：一是纯粹的和绝对源初的“事情本身”，二是彻底还原性的“回到”或“向着”。如果套用当代美国哲学家奎因对现代逻辑经验主义“两个教条”的说法，”。

三、斯蒂格勒的后—现象学突破：在第三级滞留中的延异性 “遗产”漩涡与溯行性再生

斯蒂格勒的批判和突破就在此处发生。首先，斯蒂格勒抓住了在胡塞尔和海德格尔那里的“遗产”概念，这是和胡塞尔“第三级记忆”或“滞留”的理解关联着的概念。在胡塞尔那里，时间流淌是滞留中的一个个“实际给出的当下点”，而这些个当下点都“以滞留的方式得到大致轮廓”，而“每一滞留在自身中就是一连串的变形，而这些不断的变形则以得到大致轮廓的方式来承载过去的遗产。”应当说，海德格尔继承并发展了胡塞尔的这个概念，用来讨论他的世界历史性或世间历史性。但斯蒂格勒在海德格尔的“遗产”理解那里读到了两点新意。第一，“遗产”不再“始于感知，且唯独始于感知，亦终于感知”，即不再是意识滞留或者作为意识现象的“回忆”，而是“无生命体验的已经在此”。第二，“遗产”不再仅仅是消极性的和衍生性的流逝，而更是一种积极性的“可能性财富”。它以“漩涡”的方式被激活，甚至不断被激活。斯蒂格勒眼中的记忆技术，从拼写文字、宗教信仰、建立国家，到现代的记忆工业化、网络信息、生物技术等等，不断地为作为“有限的”“谁”（who）的“我”或者“人”添加作为“什么”（what）的载体，这些载体，作为人的身体和智能的延伸的“代具”，一代一代被保存下来，得以滞留，并且在滞留的“流程动力学”的漩涡中，一方面不断地“补余”“充实”，另一方面又在等待激发和激活的偶遇和天命天机的来临。例如，最早的“火药”，也许就仅仅是炼丹术士的发明用来寻求长生不老的丹药或炼丹原料。“药”作为“代具”和“遗产”，遇到机遇的“漩涡”，就在截然不同的道路上展开为战场上敌对双方用来相互厮杀的武器“弹药”。我们今天日常生活中已经须臾不可离的，从电话演化而来的“智能手机”，大概也是如此。实际上，中后期的海德格尔在其一系列著名论述，例如《艺术作品的本源》和《追问技术》等作品中，已经或多或少涉及斯蒂格勒的这一思路。例如，海德格尔在“追问技术”中提出关于现代技术之本质的“集—置架”意象，并借诗人荷尔德林，断言“哪里有危险，哪里就有拯救”，这并非空穴来风。“置架”或“集—置架”在意象上和西方文化中的另一核心意象，即“十字架”也许有某种联想性关联。我们看到，。当然，斯蒂格勒对现代技术本质的看法与海德格尔有着实质性的不同。海德格尔对现代技术的未来并不乐观。在《艺术作品的本源》一文中，他更多地把得救的希望寄托在艺术和诗，或者古代意义上的“技艺”，而非现代技术的自救上。这也就是为什么在他谈到艺术创造活动和艺术作品时，除了作为“真理自行设置入作品”的艺术活动之外，还列举了作为“建立国家”的政治活动、作为“邻近于最具存在者特性的东西”的哲学神学活动、作为进行“本质性奉献”的宗教祭祀活动，以及作为“思想者追问”的存在召唤的运思活动，等等。但在那里，海德格尔恰恰排除了“科学活动”，因为“科学决不是真理的原始发生。科学无非是一个已经敞开的真理领域的扩建（Ausbau），而且是用概念性的把握与论证那在此领域内显现为可能的和必然的正确之物来扩建的。”科学活动因其不够“源初”，因其“不思”而被排除。如果这样，那和科学活动密切相关的现代技术呢？海德格尔不同意一般人理解的现代技术受制于科学的思路。相反，现代科学的本质恰恰是有现代技术的促逼本质所决定的。所以，真正得救的希望就在于返朴归真，回到技术活动的“技艺”性，也就是“诗性”产出或制作活动中去。斯蒂格勒并不认同海德格尔的这种带有强烈浪漫主义色彩的“返乡”“归隐”式的保守主义的拯救方向，相反，他关注现代科技的发展，更重视现实生活中的当下“得救”或“立地成佛”，这就涉及他对胡塞尔和前期海德格尔经典的超越论现象学传统的另一突破，而这一突破集中体现在他的“溯—行”（retroactivity）概念上。

斯蒂格勒的“溯行”首先指的是“返回”，然后是“行进”或“行动”，是返回中的行进。我们知道，“返回”是现象学哲学的核心概念。从胡塞尔的“超越论还原”，海德格尔“朝向事情本身”的“拆建”或“一跃”，以及德里达的“解构”都是这个哲学思路的表现。显然，这个思路还可以追回到属于哲学正宗的“笛卡尔式的怀疑”，甚至苏格拉底—柏拉图式的“和阴影作战”。但是，斯蒂格勒这里所展示的“溯行”道路是在其导师德里达的“延异”概念的影响下，并沿着其对胡塞尔晚年《论几何学的起源》一文的著名分析思路展开。正是在这个意义上，斯蒂格勒将德里达的方向凸显出来，推向极端，而这个方向，也正是号称要克服传统形而上学的后期海德格尔实际所推进的方向。因此，以胡塞尔和前期海德格尔为代表的经典现象学的彻底还原性“回溯”道路与后期海德格尔、德里达以及斯蒂格勒所代表的后—现象学的迂回延异性的“溯—行”道路之间有着某种根本性区别。这个区别就在于是将“溯行”道路本质把握为连续性、统一性的还是断裂性和离散性的？关于这一区别，德里达《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》一书的汉语译者方向红教授曾有一段话切中要害。他在该书的“译者后记”中这样写道：“路漫漫其修远兮，返回的道路是畅通无阻还是荆棘丛生布满歧义？胡塞尔小心翼翼地选择了前者，而德里达则坚定地选择了后者。”德里达是否从一开始就如此“坚定”姑且不谈，但后来随着以“延异”概念为核心的后现象学“解构”哲学的形成，德里达“选择后者”的立场一定是越来越“坚定”。例如，斯蒂格勒就沿循德里达的说法，指出胡塞尔一生探究起源和创生问题，其间五个阶段，从早年的《逻辑研究》，到晚年的《欧洲科学的危机与超越论现象学》，无一不困境重重。所以，一部现象学的历史，或者任何思想，乃至“世界历史”本身，无非就是一部重重叠叠的“困境史”。但德里达专门拈出《几何学的起源》，着重指出其存在着不同解释的可能性，无疑给斯蒂格勒将现代技术的本质理解为“第三级滞留”提供了灵感。在斯蒂格勒看来，如果我们将胡塞尔现象学的一个个“时代”不再看作“连续阶段”和“静态构成”，那么，这一重又一重的相叠相加的困境就会表明：“胡塞尔现象学的每个‘时段’，都以其特有的方式‘延异’着对困境的解决。贯穿着这一过程，胡塞尔将超越论的领域扩大，最终变成某个‘我们’的超越论历史。而在此扩展过程中，还原就变成了‘再激活’。”不同的地方在于，斯蒂格勒一方面不再将这种“溯原”和“再激活”视为一单纯的先验论或超越论的意识过程，不是简单的胡塞尔式内在的时间意识或“记忆”的“回—顾”（retro-spection），也非在海德格尔式“良知”声音召唤下，在极端情感或情绪中惊醒的“决断而行”，而是实实在在地在作为人类后种系生成发展的技术演进过程的“世界历史”或“世间历史”中的“事件发生”。在这一世间历史的事件发生中，既有良知召唤和应答，更有天机天命的礼物“给予”。另一方面，这一“溯源”流程不是一帆风顺的“畅通无阻”，而是充满着间断、间歇、缝隙、裂变、冲突、错失的延异性“滞留”，这才是斯蒂格勒理解的“溯—行”（retro-activity）。斯蒂格勒又将这种显现现代技术本质的“溯—行”描画为“流程的蒙太奇（叠续）”（the montage of flux），它不仅表明是连续性的时间“流程”，更是一个又一个的“叠续”和“重新—叠续”，这是充满着“断裂”和“延异”的连续，。所以，斯蒂格勒才会说：“流程的统一就是蒙太奇（叠续），在这一叠续中，每一个新物都是回忆的重新—叠续（re-montage）。与此同时，它让‘现今对象物’‘拼装出来’（monte） ，得以过去，并造就出曾经。”这一说法恰恰就构成了斯蒂格勒“技术与时间”的最为精要之处，也将他的哲学思考与其经典现象学前辈的思考，诸如胡塞尔的“意识与时间”、海德格尔的“存在与时间”区别开来，开出后现象学时间思考的一片新天地并指出新的拓展方向。