中国哲学研究过程中的人文实证主义方法及其转换

文/吴根友

简洁地说，狭义的中国哲学研究大体上包括两大部分：一是中国哲学史料整理与研究，其主要内容是哲学史的史料整理、注疏、解读工作；二是中国哲学史上重要思想家思想的解读、阐发、评论、评注工作。在此两项工作基础之上，狭义的中国哲学研究当然也包含着哲学创新的工作，只是这种思想创新工作是高阶的研究，并非人人都需要达此境界。本文仅以笔者对清代哲学，特别是乾嘉哲学研究的心得为基础，尝试将“人文实证主义”作为中国哲学研究的一种方法，以之推动中国哲学研究的专业化、知识积累效应和有根基的哲学创新，并在此基础上，尝试展开中国的经典解释学和哲学解释学。

中国哲学史研究中的哲学方法与史学方法：“六经注我”与“我注六经”

作为中国哲学史的研究方法，“六经注我”是六经皆我注脚的简称。此处的“我”主要是指“我心”，即我与圣贤精神、道的精神、天地精神相一致的主体精神，并非一般意义上的意识，甚至是个人的欲望。“我注六经”，则主要是让我的思想依照“六经”的经文、六经的传注等文字的精神，忠实于经和经学的精神，比较原汁原味地讲出经和经学的意旨。对此问题的首倡者，当推南宋心学家陆九渊。《陆九渊集》中有载，有人问他为什么不著书？陆九渊回答道：“六经注我，我注六经。”紧接着批评韩愈、欧阳修二人，认为韩愈是“倒做”，“盖欲因学文而学道”。此一说法，在《陆九渊集》中还有另一种形式的表达：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”

与上述“六经注我”和“我注六经”说法类似的还有：是郭象注庄子，还是庄子注郭象？熊铁基等人著的《中国庄学史》一书中曾这样说道：“郭象的思想是植根于《庄子》思想的，他是通过阐释《庄子》的思想而表达自己的思想。他理解的《庄子》思想，也就是他自己的思想。”而类似的说法，如杜道坚所言的“汉老子”“魏晋老子”等，都说明了经典解释学中普遍存在的主观性与客观性问题。而在经学史上，经今古文之争，也涉及经典解释的主观性与客观性二者之间的类别与张力的问题。撇开经今古文的具体内容及其划界等复杂的问题，仅就经典解释过程中的主观性与客观性来说，今文经学主要偏向于主观性的“微言大义”的阐发，因而有偏向主观的意味。古文经学则偏重于经文的客观意义，在具体方法与技术手段方面，比较重视音韵、训诂、版本校勘等带有明显的“人文实证特征”的方法与手段。而佛教中国化的过程中所形成的中国化佛教，其中经论文字中“表诠”与“遮诠”等表达方式，当然也是一种古典的哲学表达方法。

在狭义中国哲学的思想史之中，明确讨论方法的文字比较少，但也有一些少量的文字。先秦墨家比较重视方法的问题，提出了言有“三表”的方法论。道家创始人老子提出了“正言若反”的方法，后继者庄子明确而系统地阐述了自己的“三言”方法。现代中国哲学史的开创者胡适，比较明确地提出了中国式的实证主义方法，其口号是：“拿证据来。”冯友兰在撰写两卷本《中国哲学史》时，也清晰明白地介绍了自己撰写中国哲学史的方法——即依照西方的哲学观，来撰写在中国的西方哲学史。这一方法今天可以简明地称之为“以西释中”的方法。

乾嘉学术中的人文实证主义方法及其内在开放性

扼要地讲，乾嘉时代的哲学思考中，表现出了一种比较鲜明的人文实证主义方法，这一方法主要是在经学和史学的领域里展开的。在经学领域里，他们主要是借助古典的语文学，或曰广义的语言学方法，对经文的文义，特别是一些字、词、句子，以考订的方式加以训释，力求获得对于儒家经典相对准确的解释。次要的方法是版本学、校勘学、辑佚学的方法，以求得古经之原貌，保留了汉代古文经学的一些精神。在史学领域，研究者主要是通过史实考订的工作，以求得对于历史真相的还原。次要的方法是版本学、校勘学、辑佚学的方法，以尽可能获得古代典籍之原貌。其中，像章学诚这样的“文史通论”派，也涉及对于哲学创作方法问题的直接思考，如他提出的“言性命心究于史”的主张，其实就是主张通过史学的实证方法来探究儒家哲学中的“天人性命”等抽象的哲学问题。而以戴震为代表的乾嘉经学研究中的人文实证主义方法，其主要内容包括以下三个层次：

其一，语言学与经学知识。就语言学而言，戴震提出朴素而明确的语言哲学纲领：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”戴震希望通过由字（或概念）到语言的渐进、局部的方式，通达对于经文意思的整体性理解。这一方法既是语言学的，也包含着一定的解释学意味。

就经学知识而言，他总结了经学研究过程中不可忽视的八件事，认为不理解这八件事，就不能准确地解释经文。他说：

至若经之难明，尚有若干事。诵《尧典》数行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关睢》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。……中土测天用句股，今西人易名三角、八线，其三角即句股，八线即缀术。然而三角之法穷，必以句股御之，用知句股者，法之尽备，名之至当也。管、吕言五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫四寸五分，为起律之本。学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎说之多凿也。凡经之难明右（原文为竖排版，引者注）若干事，儒者不宜忽置不讲。

上述提及的经学研究过程中的八件事，戴震的叙述还只是一种平面化、均衡化的叙述，并不是说对于每部经，都需要有这些知识做基础。与戴震同时代而年龄偏小一点的章学诚，就明确地反对戴震以考据学“概人”的观点，如他说：“戴氏深通训诂，长于制数，又得古人之所以，故因考索而成学问，其言是也。然以此概人，谓必如其所举，始许诵经，则是数端皆出专门绝业，古今寥寥不数人耳，……将遂古今无诵五经之人，岂不诬乎！”后来方东树持同样的观点反对戴震以训诂、考据为手段 的解经方法。此处举出两个相反的例子，并不是说章、方二人的观点就是对的，但的确有一定的合理性。

其二，具有解释学之循环的特征。在《与是仲明论学书》这封书信中，戴震进一步揭示了仅凭字典意义上的词语训诂方法，并不足以完全解决经文的正确阅读问题，故他说：“又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。”此一方法显然蕴涵了解释学之循环的某些特征。此一解经过程的解释学循环特点，主要体现在：由局部——“字义”的解释，到整体——十三经整体中一个“字”的真正意思的通贯性把握，而且还考虑到此字造字时的本初意思。这三重意义的追索，超越了字典意义上的字义、语义的平面化、单薄性的特点，而具有语言发生学的历史感与群经语用实践的丰富性。

其三，以戴震为代表的乾嘉学者所创立的人文实证主义方法，在解释《十三经》的经文过程中实际上蕴涵着一种带有普遍性的经典解释学的“视域融合”特点。戴震希望解释主体通过“大其心”和“精心”的努力，做到与经典中的“圣人之心”“以心相遇”的效果。如他在《古经解钩沉序》说：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”又说：“人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。”这两则文献表明，戴震要求解经的主体要有“大心”、要有“精心”。“大心”主要是指与古圣贤为民的“道义之心”相一致，涉及的是心量或者说思想境界的问题；“精心”主要是指思考的深度与思想的质量问题。只有以与古圣贤齐等的广阔心量或思想境界，并与经文中的经义相融合，才有可能对经文作出有效的、有价值的解释。

“大心”“精心”都带有难以把握具体标准的主观化倾向，故戴震又回到了语言学、制度、名物的实证层面上来，在《郑学斋记》一文中，戴震说道：“学者大患在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心。不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。”这样，通过“大心”“精心”过程之后的“六书、九数、制度、名物”等实证手段，就不再是平面化、均衡化的词典式的语言释义，而是富有个性化与语用实践的历史性、经文内在整体性的人文性的实证主义方法。

笔者将学术史上习惯于通称的“乾嘉考据学”的方法上升到哲学方法论的层次来加以思考，其具体的内涵可以分成三个层次来理解。第一个层次最具有语言学的实证特征；第二层次是语言学与解释学相结合，使得其实证的方法表现出人文学的鲜明特色；第三个层次主要是经学的解释学方法，特别体现了其人文学的主体性、主观性与个体性的特色。解释主体“大其心”之心——天地之心、圣贤之心等，都带有相当大的主观性，故以戴震为代表的乾嘉经学研究，虽然有古典语言学和重视经学知识的相对客观性做基础，具有实证性的特点，但因为有“大其心”“以心相遇”的要求，则带有极强的主观性。不过，由于戴震的“大其心”有其古典语言学和其他带有实证特征做基础，因而又并非是纯粹的观念论与形而上学的预设，从而又限制了“大心”“以心相遇”无边无际的主观化的可能，使其经学解释学具有了一定的可实证的特征。要而言之，以戴震为代表的乾嘉哲学，以及他们在研究过程中所开创的人文实证主义方法，虽然在实证与解释、客观与主观之间具有一定的张力，但作为一种哲学研究和创作的方法，“人文实证主义”实际上可以普遍化为一种具有普遍意义的中国哲学史的研究方法。

作为普遍的中国哲学史研究方法——人文实证主义与经典解释学

如何将人文实证主义的方法作为一种普遍的中国哲学史研究方法，并上升到一种经典解释学的方法，这或许是一个值得很多学人自觉探索的道路。在此我们要稍微地解释一下：普遍的方法，不是唯一的方法，而是指一个值得广泛应用且行之有效的基本方法。这一方法，并不违背马克思主义哲学史写作过程中历史与逻辑相统一的原则要求，而毋宁说是在这一原则的指导下所展开的具体方法问题的探索。在中国哲学史的研究过程中，如何自觉地坚持由文字训诂到语言句法分析，再到经典文本义理研究的人文实证方法，可能是避免中国哲学史研究难以出现学术积累效应的基本方法之一。这一方法可以避免当前中国哲学史研究领域里存在的两个明显的弊端：一是借用外来的时髦理论，将中国哲学史的史料往上靠，看似解释出了新义，实则是严重地歪曲了中国哲学史的本真意思；其二是避免中国哲学史研究的低门槛现象，正面的说法即是让中国哲学史研究保持一种专业性，不要以为认得中国字，能懂得古代汉语，就可以研究中国哲学了。

人文实证的方法，作为一种方法论，可以称之为人文实证主义。因为它既强调实证，也重视人文学的玄思与思想的想象能力。这即是戴震所说的“大其心”，“以体古贤圣与天地之心相协而为斯民道义之心”的方法。这一方法，经过现代哲学解释学的转化，即是说要提高研究者的认识能力与思想境界，让自己的思考与人类的根本价值关怀与现实要求结合起来。具体地说来，在当前的历史阶段内，“大心”，就是要求研究者将自己的哲学思考与中华民族的伟大复兴的历史要求和人类共同命运的要求、人的全面解放的要求结合起来，对中国传统哲学中的优秀思想进行创新性的解释与创造性的转化，从而避免中国哲学史研究问题的琐碎化，以及缺乏思想的光芒等缺陷。

由人文实证主义方法上升到一种经典解释学，再由经典解释学上升到一种哲学解释学，可能主要展开的是一项“典籍注我”——“所有中国哲学的典籍皆我哲学创造的注脚”的哲学创新工作。这一方法，既可适用于道家道教的哲学文本研究，也适用于佛教哲学文本的研究。这当然是一种理论设想，但可以放在笔者最近提出的“即哲学史讲哲学”的总框架之下，将哲学史的研究变成一种哲学的研究，而不只是一种哲学思想的历史叙事。无论是中国哲学，还是目前有些学者提出的“汉语哲学”，一种来自于中国或汉语系统的哲学思想，虽然不必局限于汉语的典籍，但一定要带有悠久汉语典籍传统或曰中华文明传统所体现的思想意味或韵味。寻求既不同于已经有的欧洲哲学、美国哲学、阿拉伯或其他地区的哲学，同时又具有世界性的来自中国的哲学或来自汉语的哲学，将是中国哲学学术共同体共同努力的目标。