儒家的形上追求及其实现路径

文/丁为祥 孙德仁

任何文化都不能没有超越追求。但说到超越，又不能不承认这是一个极容易导致分歧的问题。对同一事件之不同诠释，就体现着不同的超越指向。中国文化确实存在着不同的超越指向，而各种不同的思想流派及其分歧，也首先体现在其不同的超越指向上。同时，中国文化又是一种特别注重融合的文化，各种不同文化之异彩纷呈也就表现出中国文化之相互吸取与相互融合的特色。

儒与道：从“互绌”到“互补”

从中国文化的原生态来看，对不同超越指向的分歧无过于儒道两家，而对社会现实的不同思考也使他们形成不同的关怀侧重。比如面对“礼坏乐崩”的现实，孔子无疑是从道德理想出发而思以救之，老子则主要关怀自我之如何存身以免遭伤害；对于人伦文明，孔子主张德治，强调礼乐教化，而老子则认为“失道而后德”，主张“小国寡民”。

老子主要是通过对文明与德性之反比关系的认知来表示自己的人生忧虑，这是一种“反向溯源”的认知视角，即对任何事物，老子都溯其根源并从始源的角度加以把握。作为一种文化指向，便是沿着时间维度展开的一种“反向溯源性”认知指向，因而可以称之为宇宙论的模式。

老子这种“有生于无”的宇宙论视角首先受到了庄子的批评，庄子认为“有生于无”的追溯陷入了一种“恶无限性”，无法解决有与无之“果孰有孰无”的问题。所以庄子就另辟蹊径，并通过“天地与我并生，而万物与我为一”之“共在”的方式来回答这一问题。不过，对于老子这种宇宙论式的追溯视角最根本的抗衡力量主要来自儒家。一般说来，儒家对于事物的把握方式表现为两个维度：就事物之整体际遇及其命运而言，儒家往往表现为一种“向前看”，这就与道家“反向溯源”视角的对立；而就事物本身所以如此的性质而言，儒家往往又会表现出一种所谓内向或内在性思考，而这一特点又促成其与佛家产生诸多因缘。这两个维度分别表现在《易传》与《中庸》中，《易传》系统表达了儒家宇宙论思想，其中的宇宙论不同于道家之处有两个方面。其一，儒家的宇宙论不是指向宇宙之始源，而是从某个始源（比如“太极”“天地”）出发以指向未来。其之所以重视“生生”，正是通过“天地之大德”的“生生之道”以指向未来。其二，儒家宇宙论中的一切事物，都带有强烈的道德烙印。如果说道家的宇宙论主要表现了“守母以存子”的生存智慧，那么儒家的宇宙论则表现了“天地之大德曰生”的精神。至于《中庸》，则是明确地通过内在性思考以表现儒家的超越追求精神，即其既有内在的天人合一根据，同时也有外在的“天地位焉，万物育焉”之所谓宇宙论关怀。对儒家来说，这种立足于天人合一基础上的宇宙论关怀，也就是人的“参天地、赞化育”追求。

从《中庸》“参天地、赞化育”到孟子的“君子所性”，其所展现的是儒家带有境界性的宇宙论关怀，但由于这种宇宙论的个体性与应然特色，与实然世界之间还有一定距离。所以，荀子又从人之感觉见闻的客观性与普遍性出发，从而形成一种建立在客观普遍性基础上的宇宙论。从“水火”到“草木”再到“禽兽”，一直到“有气、有生、有知亦且有义”的“人”，荀子通过客观宇宙之气机生化，从而渐进且阶梯性地说明现实世界的形成，这就形成了一种建立在实然存在与人之见闻知觉基础上的客观宇宙论。由此之后，在《易传》、荀子的影响下，汉儒的宇宙论也就表现为：“天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。”由此可见，从荀子到汉儒，其宇宙论都建立在这种气机生化的基础上。但所谓气机生化，其实不过是人对自身见闻知觉的一种“宇宙论玄想”或“宇宙论推演”而已，其既有一种无可否认的客观性，也能够从人的见闻知觉中得到证明。但这种宇宙论并不专属于儒家，而是儒道融合的产物。

儒佛道：从“并行”走向“融合”

儒道两家属于中国本土的思想流派，其相互虽然有异，毕竟也有同的一面，因而儒道融合就是一种求同存异式的统一。但数百年后，这种以儒家为主、道家为辅的宇宙生化论却不得不遭遇其从未经历过的严厉批评，这就是由印度传来的佛教的批评。

佛教作为外来文化，其与儒道之“异”超过了儒道两家所固有的共识与传统；所以就批评而言，佛教对儒道两家进行了一种概括——揭示其共同本质。《华严原人论》批评说：“今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气。”宗密认为立足于“混沌一气”基础上的宇宙生化论，既不足以说明人与草木的区别，也不足以说明人生何以会存在“贫富贵贱”与“贤愚善恶”的现象。显然，仅仅立足于“混沌一气”不足以说明人伦世界之所以形成，也不足以说明人与人的差别，更不足以支撑人伦文明本身。

关于佛教对儒道两家“混沌一气”之宇宙论的批评，其实从僧肇“独得老庄之心要”到其最后皈依于大乘空宗的过程中就有所表现，这就主要集中在儒道两家宇宙论之有、无“相生”上。在僧肇看来，无论是“有”还是“无”都不足以自立，其说到底不过是一种因缘起现而已。所以认为：“有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。”意即支撑“有”的并不是有，而是缘起；支撑“无”的也不是无自身，而是缘灭。那么所谓“有无”又是如何成立的呢？这就是“物从因缘故不有，缘起故不无”。既然万事万物都是因缘而起，因缘而灭，那么它就既不是真有，也不是真无；既然儒道两家的“有无相生”都必须通过佛教的缘起缘灭来获得自身的存在规定，那么这就正好证明佛教的“诸法无自性”——所谓缘起缘灭之“空”而已。应当承认，当僧肇从“独得老庄之心要”到接受大乘佛学之“空观”智慧时，就已经从缘起缘灭的角度完成了对儒道两家“以气为本”之宇宙生化论的扬弃。

对儒道两家来说，虽然理论上能够理解佛教的缘起缘灭说，但却并不能放弃自己的实然世界以及建立在这个实存世界基础上的人伦关怀，所以仍然要从天人合一的理论出发来诠释佛教的“本空”说。这样，佛教的缘起世界就被儒道两家理解为一种“妙有”，而支撑这个“妙有”的则是一种以“空”为本的“本空”。由此出发，佛教的缘起论也就被理解为现象界；而所谓“本空”则被理解为一种本体世界。这就形成了儒佛道三教各自的理论依据：有、无、空；至于所谓气机生化现象，则又属于“三教”所共享公认的现实世界。佛教不断地向儒家世俗世界与经典系统渗透，道家、道教则不仅形成了“重玄”的走向，而且从外丹走向内丹修炼。在这一背景下，宋明理学作为儒学的再崛起，便体现着隋唐以降“三教融合”的大趋势。

“虚气相即”：天道体用两面的统一

作为“三教融合”的后来者，宋明理学究竟要解决什么问题？这就是儒家传统的“天人合一”以及如何对其进行重新论证与具体落实的问题。这一问题不仅构成整个理学的轴枢，也体现着“三教融合”的方向及其对佛老智慧的积极吸取，包括其对自身理论规模的拓展与推进。而这种推进与拓展，就以“首”“尾”的方式集中体现在理学从张载到王阳明的发展中，尤其体现在张载的“天人合一”论与王阳明的“知行并在”说中。

作为宋明理学的开创者之一，张载面临的首要问题，就是如何能够在吸取佛老形上智慧的基础上重塑儒家的超越追求，这就包含着对作为儒家开物成务之根据的“天”的重新理解与重新塑造。那么，张载究竟如何重塑儒家的“天人合一”追求呢？首先，张载明确推翻了秦汉儒者对于“天”的原有看法，认为“天本无心”，同时又坚持“及其生成万物，则须归功于天”，并明确揭示出“天竟不可方体”的特点。这说明，张载已经从形上本体的高度来重新规定“天”了。由于“天竟不可方体”，所以张载只能借助无形无象的“太虚”来规定“天”；至于所谓气化流行，则一如“指日月星辰处，视以为天”一样，说到底不过是一种“姑指”而已。由此出发，张载便对“天”形成了如下规定：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”从其对“太虚”与“气化”的不同规定来看，二者完全是一种体用关系，而“太虚”与“气化”之不可分割，就是所谓“虚气相即”。

在澄清天道之体用两面的同时，张载又依据体用关系对佛老之学展开了反戈一击地批评：“彼语寂灭者往而不返，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”在这一批评中，所谓“语寂灭者”，自然指佛教及其涅槃追求；而“徇生执有”，则是指道教之长生久视期盼；至于所谓“以言乎失道则均焉”，则是指二者都陷入了一种理论上的“体用殊绝”。而儒学的发展方向也由此得以明确，这就是“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”。这里的“诚明”，正是就“虚气相即”之人生落实及其表现而言。“太虚”作为“天德”“天道”的根本依据，也就落实在人道之“诚”上；至于人之禀气赋形，则既是气化流行的表现，同时也需要人的认知之“明”才能实现。这样一来，儒家的天人合一，就既要主体的“诚明两进”来落实，同时还必须通过个体的“尽性然后能至于命”来实现。这无疑是张载关于宋明理学天人合一追求的一个标准表达。

“知行并在”：体用不二之人生表现

张载的天人合一实际上只是一个理想性的指向，至于这种理想究竟如何落实以及怎样才能进入现实的人生，则又集中表现在王阳明的“知行并在”说中。“知行并在”是王阳明对其“知行合一”说的一个指标性表达，意即“只说一个知已自有行在；只说一个行已自有知在”，这也是其对“知行”之所以“合一”的一个具体说明。

由于王阳明的“知行合一”主要是将知行关系提升到主客、内外与身心关系的角度来把握的，因而其依据就在于《孟子》的“有诸内，必形诸外”以及《大学》“诚于中，形于外”的传统。但如果将王阳明的“知行并在”说与先秦儒家《五行篇》“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行”的内外一致逻辑稍加比较，就会发现其相互之间实际上又具有一种互逆而又互证的特征：《五行》篇主要强调人之德行必须有其内在依据；而王阳明的“知行合一”则主要强调必须以客观的“外在行为”（行）来证明其“内在德性”（知），并且认为，如果不能见之于外在行为，那就是“被私欲隔断”，所以说，只要“终身不行”，那就只能是“终身不知”。

“知行并在”与“德之行”的这种互逆而又互证的关系，就使儒家的道德理性成为一种内外双彰的关系，而这种内外双彰的根据也就表现在张载表达其天人合一追求的“虚气相即”上，亦即天人合一首先表现在天道本体之体用两面的相即不离上。当然，二者也有一定区别，所谓“虚气相即”主要是表达天道本体及其发用流行两面的统一——“太虚”与“气”就代表着天道之体用两面，是一种体用相即的关系。但到了王阳明，这种关系也就落实为主客、身心与知行的互逆与互证，所以王阳明说：“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。”天人合一落实于人道修行，也就必然要体现在人的“知行并在”的活动中。这样一来，当张载的天人、虚气包括诚明关系发展到王阳明的身心、内外与知行关系时，也就表明儒家的天人合一追求已经从天道领域进入到人生实践的范围，而王阳明的“知行并在”说，正是将儒家的天人合一追求落实于愚夫愚妇之伦常日用中的具体表现。

这样一来，佛教的本体超越意识与道家的宇宙根源意识，也就通过王阳明的“知行并在”说全然落实并凝聚于儒家的人伦世教与日用酬酢之中，所以其调侃说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”王阳明就以儒家伦常生活中的处处“著相”来证明其实际上的“不著相”；而佛家看起来是“一相不著”，实际上却恰恰表现了其时时处处的“著相”。那么，王阳明为什么能够得出如此结论呢？这就主要表现在佛家的“逃避”与儒家道德理性之遍在性与内在性的统一上。正因为其遍在，所以儒家也就可以处处尽伦——尽其伦常之爱；正因为其内在，所以儒家也就可以时时尽己——尽其生命之职分。这样看来，从张载到王阳明，就以儒家道德理性的遍在性与内在性，完成了对儒家“天人合一”追求的重新论证与具体落实。

结语

从儒家自古以来的“天人合一”追求到张载的“虚气相即”再到王阳明以“知行并在”为特征的“知行合一”说，此中究竟展现了一种什么样的逻辑？实际上，正像儒家的“天”必须落实于“人”一样，“太虚”也必须落实并内在于气化流行之中，而人的内在自觉之“知”也就必须落实于其实践推致之“行”中。至于这种落实的动力及其实现的可能，也就建立在道德理性之遍在性与人之自觉的内在性基础上。“太虚”之所以能够成为张载哲学的天道本体，就在于“太虚”的无所不在性，尤其内在于气化流行之中；而在阳明心学中，道德理性之无所不在性，也就表现在良知随时随处可以通过人之身心日用、行住坐卧，从而全面贯彻并落实于人的实践生活中。所以说，儒家的形上智慧及其超越追求精神，也就全面地体现在其形下的现实生活中。