现代性的结构失衡与动力失衡

罗 丽

(南京师范大学 泰州学院，江苏 泰州 225300)

现代性是推动传统社会向现代社会转化的变革力量，但它的结构与动力失衡引发了中国社会文化结构的失衡。关于现代性与后现代性研究本是西方近代社会学理论视域，在此背景下的中国现代性讨论既有借助他山之石的优势，也难免受削足适履的思路桎梏。对中国现代性的认知、评价与反思不以其是否占据了道德的制高点或话语权为标准，而应站在历史进步的立场上，客观考量其渊源与结构。

一、现代性的结构失衡

现代性的结构失衡导致现代社会文化结构失衡：大众文化极端膨胀与精英文化的式微。现代性可以分为三层：感性层面、理性层面和超越性层面。感性和理性现代性构成了世俗现代性，前者如生存意识和欲望，后者体现为工具理性和价值理性，如科学；现代性的超越层面更多彰显出反思与批判特质，如哲学、宗教、审美文化等。三个层面关系构成一个金字塔形，如图1所示。

图1 现代性结构示意图

(一)现代性的感性欲望过度膨胀

现代性最根本的特征是人感性欲望的解放。从个体人的角度来看，马斯洛认为人类行动最基本、最首要的动力是生理需要，只有生理需要满足后，才会产生尊重、自我实现等更高层需求。弗洛伊德也认为人格结构可分层为生物层面的本我(Id)、心理层面的自我(Ego)和社会层面的超我(Superego)。[1]其中本我(Id)是由非理性的、潜意识的生命本能、冲动、欲望等各种生物能量所构成，人的行为主要受到本我支配。再从整个社会角度来考察，马克思认为“全部历史是为了使人成为感性意识的对象和使人作为人的需要成为自然的、感性的需要而做准备的发展史”。[2]整个历史正是建构在人的感性认知、感性欲望充分发展和解放的基础上的。此外，还流行着“恶”即人的贪欲是历史发展的动力之一的观点，基督教、康德、黑格尔、维柯都有类似论述。马克思、恩格斯把人类解放的一般历史进程分为“阶级的政治解放”“经济的社会解放”和“人的自身解放”三个历史发展阶段，也指出人的解放与自由始于物质层面和理性层面的解放。因此，从某种角度说，人类的文明历程也是人的原始本性不断受到抑制又不断解放的历程。古希腊的斯多亚学派就是禁欲思想的倡导者，认为人要摆脱痛苦和罪恶，就必须用理性来克制欲望；中世纪的欧洲，宗教神性更加扼杀和否定着世俗人性；文艺复兴、宗教改革则激烈的反抗着宗教神性对世俗人性的压抑与否定，使人性得到解放。自由意识的觉醒奏响了个人主义的序曲，资本主义理性精神萌芽，开启了世俗生活，拉开了现代性的序幕。舍勒说：“资本主义发展的基本动力仍然是物质消费和感官享乐欲望，这是社会发展的动力，也是一种感性异化。”[3]这种占有与宣泄欲求一旦转化为社会实践推动力后，爆发出了惊人的力量，变革了整个社会并使之进入现代化进程。因此，现代性使被禁锢的人的本性得以释放，呈现出人最基本的特性，如娱乐性、消费性、世俗性、功利性和平凡性，等等。

在中国也行进着人的感性欲望从禁锢到解放的路径。周公的制礼作乐从某种角度说只是从外在行为上去除国民“野蛮性”的卓有成效的创举；后孔子儒家以“仁”将处于形式样态的“礼”填充了思想精神的内核，论证了形式“礼”的内在合理性。至此，形式与内容兼备，中国规范人的思想和行为的、较为完善的教化体系形成：重义轻利、仁者爱人，以圣人、君子贬斥世俗小人等都成为普世价值观。中国在几千年前就确定下了突出集体公利、忽视个体感性私欲的价值主基调。中国佛教也强调人心灵的进步和觉悟，要看破个体感官欲望的“空”，认为众生苦难皆由贪、瞋、痴等造成，规劝众生通过白骨观、不净观等的修持，认识到“色即是空，空即是色”，在理解身体的肮脏、短暂、脆弱以后，即可放弃对这个色身的贪恋。宋明理学家提出“存天理，灭人欲”的口号，本意是在满足人的基本需求的基础上，要抑制人的过度的欲望。这一主张却被世人极端的解读为对世俗人性的极端压抑，人的许多自然合理的感性欲求也一并被消灭掉，留存下一个抽象、刻板的、无活力的人生。新文化运动吹响人性解放的号角，试图全盘打破一切禁锢的束缚，摆脱一切羁绊，追求个性绝对解放，人的感性欲望得以顺畅表达，整个社会爆发出强劲的鲜活力。继之而来的革命使平民取得话语权，平民的辛劳、贫困、实际的生活方式决定着平民的抗争目标是要满足人的物质需求。郭沫若曾说：“我们要求从经济的压迫之下解放，我们要求人类的生存权，我们要求分配的均等……”[4](P474-476)人性解放运动，促进了人的觉醒，为世俗人性的感性合理欲求提供一个合法性支撑，促进了生产力的发展与社会的繁荣，是现代社会思想文化的基础。

(二)现代性的理性崇尚

人感性欲望的解放必然关联到理性层面，被理性所解读与肯定，并成为其精神内核。正如弗洛伊德的人格结构理论的中间层次就是“自我”(Ego)，以理性的方式调节着自身本能与外部环境、调节着“本我”与“超我”之间的矛盾。一方面满足“本我”的要求，一方面又受制于“超我”，为了适应现实而对“本我”加以约束和压抑。[1]同理，整个社会现代性的中间层次也是理性层面，因理性现代性较感性现代性更高一个层面，人们一般提到现代性时往往指理性精神。中世纪宗教信仰不仅禁锢着人的感性欲望，还以神圣否定着人的理性，因而继文艺复兴的感性解放之后，启蒙运动继续担当反封建的思想解放重任，其核心思想是理性崇拜。借助迅猛发展的自然科学促进了思想解放，以理性取代神性的权威，把文艺复兴的人文精神推进到了理性崇尚。现代性的理性层面又可分为工具理性和价值理性，工具理性反映在人们讲求现实利益的功利意识中，还反映在人们热衷对自然的探索和利用上，工具理性是科学精神的核心，促进了生产力的发展。价值理性则主要体现了平民大众的价值观，关注人在社会中的存在，自由、平等意识和民主理念是其主要内涵，价值理性是人文精神的核心。无论是体现科学精神的工具理性还是体现人文精神的价值理性，都共同推动着西方现代社会的快速发展。

与西方上帝是人的终极追求不同，中国从老子“道法自然”和孔子“不语怪力乱神”之时，就选择了务实的世俗理性，奠定了中国人在现世的生生不息中寻求永恒的根本基调，在天人之间没有留下神的位置。不像世界其他民族要到彼岸去安顿终极理想，“天地大德曰生” (《易·系辞下》)，中国人因生存务实则很少陷入宗教狂迷。直至新文化运动之前，即便是睁眼看世界的先行者们首先被激发出的也是摆脱危机的务实意识，而不是以人权与自由为主旨的启蒙意识，更不是俯瞰人世的哲思。他们“师夷长技以制夷”，首先想到学习西方先进的技术，救国家民族于危难，这是世俗理性的最初觉醒。新文化运动中现代知识分子一方面代表平民大众的利益，秉承务实的文化传统，为平民争取主体地位与权利；另一方面推介西方现代性，使民主、科学深入人心，将以科学为中心的工具理性和以民主为中心的价值理性传介入中国，共同形成中国现代性的理性层面。需要说明的是，将西方现代性的功利主义、实用主义、目的论等道德价值的基本标准理解为自私自利、为达目的不择手段、只享受权利不承担责任，这是我们的误读。

(三)现代性的反思与超越的缺失

反思是哲学的特性。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，对现代性作终极思考与评判，必须跳出现代性，超越现代性，进行冷眼旁观。超越性是现代性的最高层面，常以哲学、宗教、文学、艺术等形式出现，具有人文精神内涵。正如弗洛伊德人格结构的最高层是“超我”(Superego)，是道德化的自我，由良心和自我理想组成，遵循“理想原则”，指导“自我”、限制“本我”。[1]

自18世纪以来，现当代西方哲学家对理性现代性进行了深刻的反思与批判。启蒙运动为个人确立了理性化的行动原则，但该原则常常异化为个人享受和攫取利益的工具，降低了理性的地位和价值。人摆脱了上帝，脱离了共同体，失去了集体的监督，成为“众多的个体原子”，[5]堕入自我放纵的境地。休谟就说它使理性成了激情的奴隶，造成了整体行动中的“非理性”。韦伯也认为在现代化过程中，工具合理性逐步扩展，而与之相应的价值合理性日趋减缩，[6](P141-144)工具理性制度化，成为衡量一切的标准，造成现代社会对人文关怀的疏远，使人的精神越来越困化，失去了人的自由与意义，从非理性的“良知人”向理性的“职业人”转变。[7]他主张限制工具理性，恢复实践理性的权威，把价值、目的、意义重新引入科学技术。[8]法国后现代主义者福科则宣布了理性化的“人之死”，简单地用客观、机械、因果、线性等工具理性化的行动原则作为道德评判的标准会取消道德，因为道德总是伴随着自我牺牲等崇高性的行为，这与理性标榜的自我保存、功利化等观念是冲突的。海德格尔进一步分析现代世界面临的最大问题就是“技术座架的促逼”，现代技术成就的世界“座架”，遮蔽了人自身的意义和目的，在“座架”中人是被技术所支配的，对人产生负效应，是技术异化。[9]法兰克福学派对工具理性的批判较为系统，认为“现代科技操纵了政治、经济、文化等社会生活的方方面面，主要表现为工具理性膨胀、价值理性式微，工具理性是工业社会的典型意识形态并已成为统治社会的合法性基础”。[10]当然，西方学者对现代性的反思不是要反对弘扬科学精神、倡导科学方法，也不是要反对科学技术在现代社会的应用。他们怀着对社会进步和人类命运的忧虑，审视科学技术理性与人文精神的关系，是反对以科学技术理性为核心的文化模式、思想模式和社会模式对现代社会的绝对统治和对人文精神的倾轧，正如图尔敏所说：“反科学主义其实是文艺复兴时人文主义的复兴。”[11]

在中国，虽然老子早就说过“反者道之动”“有之以为利，无之以为用”，提醒人们对现象进行反思，对超越现实的“道”“无”要格外关注，但老子的思想仅被小众理解。秦始皇以郡县制替代分封建立诸侯国制度，政权归属皇帝，本质是平民的各级官吏替代了贵族成为管理者行使治权，中国社会开始从贵族社会进入平民社会。与西方拥有悠久的贵族传统不同，中国从秦代起具有平凡性、娱乐性、消费性的平民实用理性就取代了具有超越性、自由性和责任感的贵族特性，平民文化传统运行了两千多年，对它展开反思与批判阻力自然较大。同时，秦汉实现了中国政治统治的大一统和思想文化的大一统，在大一统的语境中，对现实进行反思与批判是不被鼓励的，甚至是禁止的。新文化运动打破了这个禁忌，但当时优秀的学者们更加忙于译介西方近代思想文化成就，对反思批判较少顾及。即便对西方现代性的译介是在救亡图存的背景下“功利性”选择，着重于科学、民主等实用层面，对于哲学、宗教、审美等形而上的层面亦颇为忽略。当时就有学者对此提出质疑，“科玄论战”中张君劢等人坚持认为科学不能解决形而上的人生观问题。钱智修在《功利主义与学术》中对新文化运动片面吸收工具理性，抛弃“高深之学”的功利主义予以了批判。蔡元培也意识到这个问题，主张“以美育代宗教”，试图找到宗教的代用品，主张给予形而上之物以足够的注意力。当然，五四洪流最终确立了工具理性和政治理念的权威，这使得中国文化转型之初就存在结构性缺陷——超越领域的缺失。《易经·系辞》中有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以此可谓中国现代性先天存在形而上反思与批判层面的不足。后来社会主义革命和建设，平民拥有了话语权，唯物主义被确立为正确的世界观，对现代社会的超越性反思与批判发挥着较小的作用，这导致中国现代性自我批判与自我调整的能力不足。

总之，现代性进入中国迸发出了人性解放的优越性，促进了中国近代社会的巨大变革。但现代性历经百余年的不断强化已有失偏颇，人们在享受其丰硕成果的同时逐渐看到了现代性的异化趋势。首先，感性异化。这体现在感性欲望的过度解放使人成为欲望的奴隶，被大众文化所支配，成为消费动物。其次，理性异化。理性的权威取代了君主和圣人君子的权威，在推动现代社会民主和平等的同时也造成了理性异化：一方面平等理念异化为“大锅饭”的平庸，异化为绝对的平均，人被平均化和组织化，迫使人放弃卓越，混迹于平庸。另一方面理性异化还混淆了科学与技术，将科学技术化、实用化。技术自身不具备终极思考和价值判断特性，却以科学的名义被推行和热捧，更加迎合、激发着人的各种欲望，导致人与自然的冲突与交恶。对于感性的膨胀和理性的异化，式微甚至缺失的反思批判功能又无力对此加以矫正，因此，中国现代性结构从金字塔形逐渐去中心化、离散化、扁平化。

二、现代性的动力失衡

感性欲望的畸形膨胀、理性权威的异化、反思批判超越性的羸弱是中国现代性的结构样态，究其原因是现代性内在动力的失衡。

(一)民主与自由的失衡

陈独秀在《青年杂志》创刊号中阐发：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，端无盲从隶属他人之理。”[12]

自由理念是对个体价值的肯定，它发源于贵族精神，平等理念基于对集体价值的肯定，发源于平民精神。[13]新文化运动在学习西方现代文明精髓时，选择性的高举起“民主”“科学”的大旗，而对西方文明另一重要内涵“自由”一直予以忽略。胡适等少数人意识到了这种偏差，专门发文《自由主义》，呼吁人们追求自由。[14](P30-37)但彼时主流更热衷译介以卢梭的平等思想为基础的民主理念，追求建立平民主义的价值体系，而对孟德斯鸠基于自由的民主理念选择性忽略。“自由”便没能与“民主”共同成为新文化运动的精神主题，其原因应该是多方面的。首先，中国有较悠久的民本思想为基础，对民主的理解和接受较为顺畅。但中国悠久的中央集权的政治体制和崇尚大一统的整体思维模式并不是个体自由思想的温床，因此，有意无意的将西方的自由误解为自私自利、损人利己，因此，自由思想不易为国人认可。其次，老子说“有之以为利，无之以为用”，具备形上“无”特性的自由引发的好处只有经过很长时间后才能显示出来，而平等的“有”常常立竿见影使人获利，自由不如科学、民主那样能立刻显现出“救国”“新民”的功利务实作用。紧随新文化运动之后社会革命现实的迫切性淹没了对自由的倡导，长期的过度强调平等会抹杀个性和侵犯个人权利，因而中国现代性构建之初就存在着民主与自由的动力失衡。

(二)科技与人文的失衡

古希腊哲学孕育了西方科学的传统，随着牛顿三大定律在实践中取得的辉煌成就，以经典力学为代表的西方近代科技客观、因果、机械、精确思维成为普世认识论。虽然后来提出的相对论、混沌理论、测不准定律、量子力学等在实践中产生极大影响的理论都对客观、精确、机械、线性等为主要特征的科学思维进行了修正，但牛顿时代巨大的影响力使科学有限原则早已超越了具体的适用领域，转换为世间无所不包的教条。维也纳学派秉持唯科学主义观点对世界产生了最广泛而持久的影响，他们拒绝形而上学，将科学与人文截然区分，科学不再与人的“生活”或“生命”相关，把自然科学看作是人类认识世界的唯一工具，“科学的理念”被实证主义还原成单纯的事实科学，只做事实判断、只确定世界“事实上”是什么，而不做价值判断，放弃了、压抑了对根本性的“意义”问题的思考能力。西方科学思想传入中国后与中国的人文传统也产生了激烈碰撞，并在“科玄论战”中以“科学神”战胜“玄学鬼”而告终。古代中国重人文轻科技的积习得以扭转，科技崇尚深入人心。

新中国成立后制定优先发展重工业战略，积极鼓励技术发展。近年来，科技愈发成为推进社会快速变革的决定性力量，在政治、经济、文化等诸多领域引发变革，科技崇尚更加深入人心。但异化的科技崇尚忽视了科技赖以产生和发展的人文背景，将一切实体化，强化着大众形而下思维，远离了形而上思维。科技与人文之间壁垒高筑，较少融合与沟通。

(三)欲望与超越的失衡

感性欲望的解放是现代性的主要特征，在人的感性欲求受到强力压抑与束缚、不能依其本性自然生发的时候，人的原始本能就会产生强烈释放的渴求，势必在一定时期内造成世俗伦理价值的混乱。中国改革开放后，经济领域取得巨大成功，人感性欲望随之迅速膨胀，被集体主义价值理念压抑和忽视太久的个体感性欲望被打开释放的缺口，原本合理的感性释放需求迅即走向其反面，进行着报复性反弹，在短期内即成暴发之势，对传统儒家价值理念形成颠覆性摧毁，造成消费、娱乐、唯利是图等感性欲望的放纵和泛滥。感性欲望的报复性反弹虽然有一定的破坏性，但从长远看，也为新伦理价值观念的整合提供可能。

西方现代社会经历了“文化革命—政治革命—技术革命”的路径，在政治和技术革命之前，通过文艺复兴、启蒙运动先打下坚实的文化、思想基础。西方现代性结构较为合理，后现代性对它的反思与批判也是强而有力的，使其在发展过程中不断的调试与矫正。中国的现代社会经历了“技术引进—政治革命—文化革新”的路径。“师夷长技以制夷”的洋务运动不成功，才意识到是制度的问题，开展政治革命，政治革命遭受挫折才意识到根源在文化、思想上，才开始新文化运动，向西方学习以“救国图存”，生存使命遮掩了形而上的追求。但新文化运动发展不充分，仅仅停留在匆忙接受与传播上，没有上升到升华、反思、批判的高度。改革开放后，全国工作重心转移到经济建设上来，中国在经济领域取得了辉煌的成就。但经济与文化的发展并非必然同步，单一经济重心过度发展可能使文学、艺术、宗教、哲学等的发展也呈现片面性，媚俗多而反思、批判不足，它们非但不能对世俗现代性起到规范与制约的作用，反而加剧了它的下坠，使人的超越性追求愈加难以实现。

另外，传统中国以儒家为核心对现实展开的反思与批判，和西方哲学对现实的“外在批判”不同，它不来自于先验的理论原则，不来自现实社会的外部，而完全来源于生活实践，是内在的形而上层面的超越性批判。圣人、君子精神本身是生活实践的内在环节与推动力量，以此为核心的超越性批判既是内在于现实生活的又是超越现实生活，这种批判不以否定现实生活世界为批判归宿，而是现实社会的整体自我提升。这种内部的反思、教化往往存在温和、妥协和不彻底性。

总之，古代社会的士大夫文化与民间文化历经了漫长的博弈，维系着古代文化生态的平衡。在近代、现代、当代一浪高似一浪的平民化浪潮中，社会文化乘着商品经济、市场交换之时势，借助媒体的放大，获得了解放和极端的发展，消费型大众文化以势不可挡的势头替代了反映民众生活的习俗型民间文化，淹没了思想精英文化，获得了文化霸权，进而造成人的价值虚无，生活在不能承受之轻中。