论邵雍先天学视野下的理性“神”思想*

翟 奎 凤

“神”是中国哲学的重要范畴，作为哲理化的神在先秦集中体现在《易传》中，《易传》之“神”与古希腊哲学家塞诺芬尼所说的理性神有相似处，都是形而上的作为整体存在的“一”。北宋诸儒如周敦颐、邵雍、二程，特别是张载，对《易传》之哲理神皆有深刻而精彩的阐发。目前学界对张载论神与神化有较多讨论，对周敦颐、邵雍、二程论神关注还不够。总体上看，邵雍对神与易、太极、性、气、心、形等相关范畴的关系有集中论述，神在其思想中既是本体性的道、太极，也是主体性的心，两者实际上是一体的，是一个神。邵雍比较有特色的地方在其于独特的体用观，其“体”多是指形而下的气质、形体(质料因)，“用”则是类似亚里士多德四因说中动力因、形式因和目的因意义下的“神”。

一、神者易之主

《周易》之易的基本意思是变易、流变不息，而变易、变化之主宰者或者说动力因，在邵雍看来是“神”。

《易传·系辞上》说：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”对于这里的“神无方而易无体”，现在能看到的比较早的注解是干宝所说：“否泰盈虚者，神也；变而周流者，易也。言神之鼓万物无常方，易之应变化无定体也。”“神”鼓万物，即表现为使万物否泰盈虚、消息盛衰，“易”为“应变化”之“周流”，这里有以“神”为主动方、动力因的意思，相对地，“易”为“神”流动、鼓动万物之表现。其后，东晋韩康伯说：“方、体者，皆系于形器者也；神则阴阳不测，易则唯变所适，不可以一方、一体明。”这里主要解释了“无方”“无体”，没有明确揭示“神”与“易”有什么内在关系。旧题“北魏关朗撰,唐赵蕤注”、今人多认为此为北宋阮逸伪托的《关氏易传》中说“夫易极乎神而已矣”，又说“神也者，易之灵也”，这里非常突出“神”的重要性，如果说易为动之变化，那么其灵为“神”。

邵雍在《观物外篇》中说，“神者，易之主也，所以无方。易者，神之用也，所以无体”，又说，“‘神无方而易无体’，滞于一方则不能变化，非神也；有定体则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也”。应该说，这里“主”与干宝所说“鼓”、《关氏易传》所说“灵”都是可以贯通的，强调了“神”的能动性、主动性，而“易”为“神”之能动功用的表现。南宋张行成解释邵雍这句话时说：“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，神也。变动不居，周流六虚，所以应天下之故，易也。故易为神之用。易者，阴阳也。神者，阴阳不测也。”“寂感”“变动”“周流”之说皆出自《易传·系辞》，“感”与鼓动义是相通的。这里用到“应”字，与干宝所说“应变化”意思接近，易表现为阴阳流变，可以测以阴阳，而神则阴阳不测。张岱年解释邵雍这句话说：“神是变易之主宰，变易是神之作用。神便是不滞于一方而能变化的。”以“主”为“主宰”，“易”为“变易”，应该说张先生这个理解是非常精准的。类似地，王永祥也说“神是变易的主宰或主持者，它是没有方所的，变易则是神的作用或表现，它是没有定体的”。这些解释也都突显了“神”的主动性、能动性，而“易”、阴阳变易流行，则可视为“神”鼓动万物变化之表现。

比较而言，邵雍此“神为易主、易为神用”的观点，应该说与张载“神体化用”的思想较为接近，“化”为阴阳气化之变易。“神”为变易大化的动力因，神为本体之“一”，“易”体现为阴阳变化，为“二”。这些都突显了“神”的重要性，突显了其本体性、灵动性，当然，神在化中，神不离易，体在用中。程颢曾说，“盖‘上天之载，无声无臭’，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教”，这里看似与邵雍之说相反，即以易为体、神为用。程颢还说“‘生生之谓易’，生生之用则神也”，这里也是以神为用。对于程颢此说，牟宗三曾指出，“至于‘其用则谓之神’，用即是道体生物不测之神用。‘神也者妙万物而为言’，故神即是寂感之神，亦曰诚体之神，皆即指道体自己说：全道体即是一神用，全神用即是道体之自己。此神用之用非是如普通之可以分解为体用，而体用各有所当属之用也：此神用不与体对，神即是体；道体亦不与神用对，体即是神”。这样来看的话，程颢此说与邵雍的观点也是内在贯通的。

二、太极不动，发则神

实际上，邵雍也有类似程颢以神为用的看法，而且多次论及，是其思想的重要特色。他在论太极与神的关系时说：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”又说，“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器。器之变复归于神也”。这里相对“太极”(不动，性)，“神”又被表述为太极功用之表现(“发则神”)，这与程颢所说“其用则谓之神”的观点更为契合，如此比较的话，邵雍所说“太极不动性也”也相当于邵雍所说“其理则谓之道”。南宋张行成解释邵雍此说认为：“太极本静，故不动为性。发则神者，应感而通也。神则数者，动静变化，倐阴忽阳，一奇一偶，故有数也。有数之名则有数之实。象者，实也。气见则为象，凝则为形。器者，形也。形者，神之所为而以自托焉。如蚕作茧，本自我为，非外来也。”这里张行成基本上是顺着邵雍的意思作了述说，他由邵雍所说“神、数、象、器、神”之论，认为形为神所变现，如蚕作茧，蚕如“神”，茧如“形”。张伯行这里对太极与神的关系没有深入讨论。邵雍说“器之变复归于神”，没说“复归于太极”，应该说“归于神”大体上也可视为归于太极；当然，也可视为在神—数—象—器—神之流变中，太极皆在其中而不动。“数、象、器”也可视为“变易”之展开，主宰这种变化的还是神，这与上节所说“神为易主、易为神用”的观点也可以贯通。张载也曾说，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”。此“太虚—聚—万物—散—太虚”之流变过程，神贯穿于其间，这与邵雍所说“太极：神—数—象—器—神”之过程可以形成较为有意思的对比。如果参考《易传·系辞》所说“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故也，非天下之至神，其孰能与于此”来看，“寂”与“感”实际上皆为易或神之表现。太极之一即在阴阳两仪之中，这种一与二的关系可以说是不即不离的。因此，太极与神用实际上也是一体的，只是从不同角度、不同层面有此区分。侯外庐主编的《中国思想通史》第四卷认为在邵雍思想中，“最高的‘太极’或‘道’既是‘无’，但又表现而为万有，这就和纬学中的‘太一’一样，其实是神，邵雍也正把它称为神”。王永祥在论及邵雍思想时也认为，“太极自身是不动的，这是它的本性。太极之所以表现出发展，完全在于神。正是由于神的作用，才有了数的变化，数变即引起象变，象变即产生了万事万物，万事万物再变，即又复归于神。可见，太极表现出的变化，完全不在太极自身，而是‘神’作用的结果”，又说，“从实质上来看，太极之‘一’的衍化，不仅发动者不在太极自身而在于神，而且它的各种变化也只是神自身的各种表现”。姜国柱也强调，“邵雍所讲的‘神’，不是指上帝鬼神之‘神’，而是主宰、推动‘气’的变化之‘神’，它潜天潜地，出入于有无生死之间，无所在，又无所不在，万物由它产生，又复归于它，这个‘神’，实际上是推动万物神秘莫测变化的原动力，即‘神’是表示‘太极’创造万物所显示的神妙变化的作用”。这些解释有一定道理。应该说，太极是静与动的统一，即静即动。就太极本身作为一个自在统一的混沌整体而言，谈不上动静，但是以人观之，即从人的视角来观太极，又展现为天地、阴阳、动静。

关于太极，邵雍还说“道为太极”，“太极，道之极”，由此而言，太极即是道。他又说“道与一，神之强名也”，这样来看，太极、一、道，实际上均是本体(神)的不同称谓。赵中国认为，“我们理解认识邵雍的观念，必须要把道、太极、心、神等合起来考察，才能真正领悟其本体论层面的思想精义”。“强名”之说取自《老子》第二十五章，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”。邵雍还说，“元有二，有生天地之始者，太极也。有万物之中各有始者，生之本也”。朱熹也曾说，“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”，这与上面邵雍的说法有些类似。太极也可称为“元”，此元为生天地之始者，可以相当于朱子所说的“统体一太极”，“有万物之中各有始者”相当于朱子所说“一物各具一太极”。“生之本”之说，《史记·太史公自序》中也说“神者生之本也，形者生之具也”，这样比较来看，“万物之中各有始者”之“元”也相当于“神”。这样，在邵雍的思想中，太极、一、道、元，也可以看作是本体之“神”的不同表述。神是一，同时也是二，“一”更多从先天的角度来讲，“二”更多从后天“乘气变化”的角度来说。

三、神，乘气而变化

上面讨论了神与易、太极的关系，神主导变易流行，同时神也可以说是太极妙用之灵。变易流行实际上就是气化的过程。那么，神与气又是什么关系呢？邵雍说，“气一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无死生之间，无方而不测者也”。对此，张行成解释说，“乾者天德，一气之主也。分而禀之，有万不同，皆原于一而返于一。天德者，诚也。至诚不息，则不为死生间断。刚健粹精，有气之用，无气之累，故能载神而与之俱也。神者太虚之灵，在乎有物之先，当为一而应乎次二者，以虚必寓实而显仁，神亦乘气而变化也……惟其变化不测，出入于有无生死之间，不为实之所碍，是之谓神。凡人皆有神而不能自神者，为实之所碍尔。惟至诚存心者，其心虚明，有心之用，无心之累，不累于物，乃能如神”。这里主气运化之乾，为天德乾元。在中国哲学，“天”大体上有绝对的“天”与相对的“天”两种含义，绝对的“天”为上帝意义上的至上神或理性神意义上的主宰者，相对的“天”，即与“地”相对的天。那么，相应地，乾也可以说有绝对的乾，及与坤相对的乾。邵雍这里所说“主之者乾也”当是绝对意义上的乾元。张行成认为，此乾元天德刚健至诚，能“载神而与之俱”。这里“载神”未必契合邵雍原意，在邵雍，乾元、神大体上是一致的，张载也曾说“神，天德；化，天道”，可以说，天德、乾元就是神。南宋朱子在《周易本义》中解释乾卦彖辞“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”时说，“天地之间，本一气之流行而有动静尔。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包矣”，明代罗钦顺认为朱子此意与这里邵雍之说合。朱子又曾说，“气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也”，这里朱子关于“神”的理解有些复杂，从“所以为”的角度来看，神是根据因，是形而上之理，是但从“气之精英者”来看，“神”似乎又是一种特殊的气(精英)，仍是形而下。罗钦顺显然从后者即形而下的角度理解朱子这里所说“气之精英”，他认为邵雍所说“乘气而变化”之神与朱子所说“气之精英”之神“不合”，他大概认为，邵雍之“乘气变化”之神是形而上的，而朱子“气之精英”之神是形而下的。当然，这也只是罗钦顺的个人之见，全面来看，朱子所说的神实际上也有形上之理的意思。

《皇极经世书·观物外篇下》说，“天以气为质而以神为神，地以质为质而以气为神，唯人兼乎万物而为万物之灵”，对此，南宋张行成解释说，“天以气为质，以神为神，是天无质也，故能动不能静。地以质为质，以气为神，是地无神也，故能静不能动。惟人备乎神气质，故兼天下之能而为万物之灵也”，张行成的意思是天主于神、地主于质，人是神、气、质兼备。实际上，这也未必十分契合邵雍的原意。邵雍这里表述了一种相对的体用观，不过邵雍的体用论思想，用是本，是灵魂性的，体反而是形而下的、气质性的。“天以气为质，而以神为神”实际是说天以气为体、以神为用；而“地以质为质，以气为神”实际是说地以质为体、以气为用。“唯人兼乎万物而为万物之灵”当是说人可以灵活地以不同层次的存在为体或为用，这与古希腊哲学家普罗泰戈拉(Protagoras)“人是万物的尺度”的观点有相通之处。邵雍还说“气者神之宅，体者气之宅”，这里也可以说气为神之体(宅)，而质(体)为气之体(宅)。“天以气为质而以神为神”一句与“气者神之宅，体者气之宅”是可以贯通解释的。张行成说“地以体为体而宅气，天以气为体而宅神”，实际上就是把这两句话联系起来做了解释。

四、人之神即天地之神

上述讨论更多从一般本体论的角度来论“神”。本体论意义上的神可称为天地之神，相对地，邵雍还多从主体的角度论及心神、形神，此主体之神也可称为“人之神”。在邵雍看来，“人之神则天地之神，人之自欺，所以欺天地，可不戒哉”，此观点有点类似黑格尔所说“实体即主体”的思想，与陆王心学强调的“心即理”的思想也有一致性。张行成解释说“神一而已，人之神即天地之神也。人为外物所蔽，不能得一，是以彼此之间不相知。天地虚明，不用耳目而无不见闻。人自欺即是欺天地，天地已知之矣”。也就是说人之神与天地之神实际上还是一个神，人之神可以视为天地之神的显现，人心即天心，自欺即是欺天。邵雍既认为“道为太极”，又强调“心为太极”，这与“人之神则天地之神”的思想实则也是贯通的。唐君毅认为，“康节之尊心为太极者，其旨正同其言神为太极……天地间之神之不测，惟显于此心之神之不测；亦惟因有此心之神之不测，乃见天地间之神之不测。二者若相为内外，而于义无别；则天地间之神之不测，即吾心之神之不测也。人于天地间之神之不测，谓之道，谓之太极，则于此心之神之不测，亦可谓之道，谓之太极，自亦可言心为太极矣”。应该说，天地之神、心神都有阴阳不测之形而上性。同时，神不离气，于天地如此，于人心也是如此，人心之神功能的展开离不开气血。

受中医思想影响，邵雍也以神对应心脏，他说：“心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄。胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。”这段话与中医经典的表述有所不同，《素问·宣明五气》中说“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五藏所藏”，《灵枢经·九针论》也说“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也”。比较来看，就“心藏神，肾藏精(志)”而言，邵雍的观点与《素问》《灵枢》一致，但其他几条出入较大。“心藏神”之神指人的神气、精神，从这个角度而言，中医多认为此神与“心脏”关联甚大，这其中也关联着血脉，《素问·平人气象论》中说“藏真通于心，心藏血脉之气也”。邵雍曾说“体四而变六，兼神与气也”，南宋张行成解释说，“神者太虚之灵，其光为血。气者太和之发，其液为精”。这些都揭示了神、血脉、心脏之内在密切关联。现代医学会认为人的精神、意识活动与大脑关联更密切。站在道家修真的立场来看，意识、精神活动还只是识神，不是元神，道教特别是丹道学也认为元神与泥丸宫(大概在大脑中心)有密切关系。实际上，进一步来说，这些也还是从后天来看，从先天本体来看，包括心脏在内的“身体”仍是意中物象之我，尚非本我、本心、本神。这一点其实邵雍本人也有点破，他在《自余吟》诗中说，“身生天地后，心在天地前；天地自我出，自余何足言”。心，即人之神，与心脏已无关系，此神为先天之神、天地之神，后天返先天，可以说即是回到天地之神。

五、形可分，神不可分

中国古典哲学把人的生命体看成由形、气、神三个方面构成，其中神是最为重要，也是最为根本的，邵雍也强调说，“神统于心，气统于肾，形统于首。形气交而神主乎其中，三才之道也”。这是把人的生命作了形、气、神三分。南宋俞琰解释邵雍这句话说：“人之一身，首乾腹坤，而心居其中，其位犹三才也。气统于肾，形统于首，一上一下，本不相交，所以使之交者神也。神运乎中，则上下浑融，与天地同流，此非三才之道欤？”“神”为形气之主，此“神”当兼具两方面含义，一是元神之体，二是有具体内容包含知识、情感、意志、智慧等综合心理因素的“识神”。“形、气、神”又可简单概况为形神两方面。就形神关系而言，邵雍认为“形可分，神不可分”，张行成解释说：“可分者不能分，不可分者能分，犹可变者不能变，不可变者能变也。神者形之用，形者神之体。神寓于形，形有殊而神则一，故一体动而四支应者，神本一故也。人能体神致一则万物应感，如同一形，故曰‘至诚如神’，又曰‘不疾而速，不行而至’。神为主则能一，形为主则不一，众人以形为主，物为之累，安能体神而致一乎？”张行成此发挥可谓相当精彩，他对“神”的发挥，所谓“不可变者，能变也”，有点类似亚里士多德论“神”时所说“不动的推动者”。张行成所说形神体用关系，实际上还是强调“用”是“体”之根本性、灵魂性，“体”无“用”不活，“用”无“体”不立，这与邵雍的主张是一致的。邵雍曾说，“用也者，心也。体也者，迹也”，显然，“用”与“心”才是根本性、灵魂性或形而上的存在，“体”是“迹”，反而是形而下的。邵雍还说，“先天之学，心也；后天之学，迹也。出入有无死生者道也”，张行成解释说，“先天造物之初，由心出迹之学也。后天生物之后，因迹求心之学也。心虚而神，道亦虚而神。能出入于有无死生、在先天之初不为无、在后天之后不为有者，迹不能碍，本无间断故也”。心、神之用，为先天存在；迹、形之体，为后天存在。“形”的特征是“殊”，“神”的特征是“一”。张行成的这一解读确实抓住了邵雍思想的精髓。邵雍强调“神”为不可分的“一”，张载也说“一故神”，但张载说，“神，天德；化，天道。德其体，道其用”，以神为体、化为用，这与邵雍以神为用的说法看似相反，实际上还是相通的。邵雍、张载所说体用内涵不同，张载所说体是形而上的本体，而邵雍所说体是形体、迹，有形而下性；邵雍所说神用是先天的，有灵动性，这与张载以神为变化动力因的思想，实际上还是一致的。

邵雍还说：“神无所在，无所不在。至人与他心通者，以其本于一也。”“他心通”为佛教六神通之一，在邵雍看来，至人之所以能感应到他人的意识活动，因为己之心神与他人之心神，实际上是共在一个“无所在，无所不在”的“神”之中。张行成解释说：“形可分，神不可分，以其不可分，故未尝不一。天下无二心者，亦以本一而已。本一而不能一者，形为之累，物或碍之也。至人与他心通者，其心虚明，形不能碍，尽诚之极，体物之至也。《记》曰‘天降时雨，山川出云。耆欲将至，有开必先。’凡人吉凶祸福，或得之梦寐，或见之证兆，有知先觉焉者，神之灵也。人心皆有神灵，多为血气外物所昏，如鉴之蒙垢，己则先暗，何以照人？”张行成的注解重点强调了人心本一本神，有灵觉感应能力，凡人之心之所以不再如至人那样神灵，主要是由于形气之欲及外物的遮蔽。

六、鬼神者无形而有用

宋儒多从阴阳屈伸的角度来讲“鬼神”，这样的话，真可谓“其鬼不神”。程子曾说“鬼神者造化之迹”，张载说“鬼神者，二气之良能”，这些都是从阴阳气化、屈伸往来的角度讲鬼神。大体上来说，邵雍也是在这个理性化的向度上来论鬼神的，但是在具体观点上，其鬼神观与张载、二程又有所不同。

《易传·系辞》中说：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”东汉虞翻解释说，“魂阳物，谓乾神也。变谓坤鬼。乾纯粹精，故生为物。乾流坤体，变成万物，故‘游魂为变’也”，此以“精气”“游魂”为万物生成的过程。但是一般认为，这里“精气为物”是说“生”，“游魂为变”是说“死”，如东汉郑玄注曰：“精气，谓七八也。游魂，谓九六也。七八，木火之数也。九六，金水之数。木火用事而物生，故曰精气为物。金水用事而物变，故曰游魂为变。精气谓之神，游魂谓之鬼。木火生物，金水终物，二物变化，其情与天地相似。故无所差违之也。”所谓“七八，木火”实际上是说春夏，为万物生发的季节，而“九六，金水”是说秋冬为万物收藏(死)的过程。东晋韩康伯说，“精气絪缊，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。游魂言其游散也”。邵雍对此句的解读与这些又有不同，他说，“‘精气为物’，形也；‘游魂为变’，神也”，又说“‘精气为物’，体也；‘游魂为变’，用也”，邵雍这里说的“体”指形体，“用”指神灵。张行成解释说，“形者体也，神者用也。言‘精气’则知‘游魂’为神气，言‘为物’则知‘为变’者性也。言‘游魂’则知‘精气’为沈魄，言‘为变’则知‘为物’者常也”。这样来看，在邵雍，精气构成事物的形体，游魂是事物的神灵，神灵是变化的动力因。

邵雍还说，“‘天地之心’者，生万物之本也。‘天地之情’者，情状也，与‘鬼神之情状’同”。《周易》复卦彖辞说“复其见天地之心乎”，大壮卦彖辞曰“正大而天地之情可见矣”。复卦一阳来复，于此见天地生物之心，至大壮，是万物盛开之时，天地生物之情已表现得淋漓尽致。邵雍认为此“天地之情”即“天地之情状”，与“鬼神之情状同”。此“情”“情状”应该说主要都是就“神用”而言，而且此生物之神与“阳”关联密切。因此，邵雍还说，“阳者道之用，阴者道之体”，“阳尊而神，尊故役物，神故藏用，是以道生天地万物而不自见也。天地万物亦取法乎道也”，又说“阴对阳为二，然阳来则生，阳去则死，天地万物生死主于阳，则归之于一也”。因此，总结来看，在这些语境下，邵雍所说“鬼神”往往偏指神，神是万物生命力的根本，而其功能又通过阳气来实现。

《礼记·乐记》中说“明则有礼乐，幽则有鬼神”，在宋儒的诠释中，礼乐、鬼神皆为阴阳屈伸之义。邵雍套用这句话略做转化说“明则有日月，幽则有鬼神”，这里日月、鬼神对应明幽，主要强调的应是慎独之义。他在《幽明吟》中说，“明有日月，幽有鬼神。日月照物，鬼神依人。明由物显，幽由人陈。人物不作，幽明何分”，也就说是鬼神、幽明实际上还是以人之主体性对世界的分判。

余 论

北宋五子普遍重视《易传》“神”的问题，这是早期理学发展的一个较为突出的特征。他们论神既有相似性，也有各自的特色。如周敦颐在《通书·诚几德第三》中说“发微不可见，充周不可穷之谓神”，在《通书·圣第四》中说“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也”，这与邵雍所说“太极不动，性也；发则神”的思想颇为相似，都是从“用”的角度来讲“神”。程颢说，“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方，故易无体”，以神为运动变化的动力因、主宰者，这与邵雍“神者易之主”的思想也有类似性。程颢还说“神是极妙之语”，邵雍也说“以神为神者，至言也”，都非常重视“神”的问题。唐君毅认为邵雍论神“与周濂溪、张横渠之言道、太极、神等之义，似不甚相远”。

在邵雍，神为易之主，具体在人，心神也为形体之主，形可分，神不可分。神是太极发动之妙用，神、太极、道皆为“一”，同时，神乘气而变化，是气化的动力因。这里再引申讨论一下在邵雍思想中神与性的关系。邵雍说“太极不动，性也；发则神”，又说“因物则性，性则神，神则明矣”，从这些来看，性与神是一体贯通的，两者当皆在形上之道的层面。邵雍还说，“气则养性，性则乘气，故气存则性存，性动则气动也”，这里性与气的关系如果表述为神与气也是可以的，性乘气即神乘气，神、性以气为载体，也可以说气质为体、神性为用。邵雍认为，“性非体不成，体非性不生……性得体而静，体随性而动”，可见，性是有能动性的“形式因”，是用，而“体”则类似质料因，是被动性的，这里性也可以视为神。但邵雍又说“神无方而性有质”，从这句话的表述来看，似“神”为形上存在，而“性”为形而下存在。这又该如何解释呢？张行成说：“神依于气，性依于质。故气清则神清，昏则神昏，质明则性明，暗则性暗。曰‘神无方’者，主神而言也；‘性有质’者，主受性者言之也。谓性为万物之一原者，以性为神，在命之先也。谓性为有质者，以质为性，在命之后也。性正如精神，有精而后有神，有命而后有性，此世人所共知，后天之学也。”这种解释实际上是认为，性有先天之性、后天之性，就先天之性而言，性为万物之本原，此性与神是一体的，就后天而言，性嵌入形质之中，为具体之性。也就是说“性有质”之性，是从后天的角度来讲的。

以神性为用、以气质为体是邵雍非常独特的体用思想，他还说，“体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣”，应该说这与“神无方而易无体”的思想也是一致的。神为用，易为体；性为用，气为体；阳为用，阴为体。其体有形而下性，而其用反而有形上性，而其体与用也有相对性，体在一定的关系中也可以视为用，而用也可以变为体，有其相对性、灵活性。陈来就强调说，“邵雍讲的体用还不是理学一般讨论的典型的体用问题，但他的提法具有相当的辩证色彩”。