寒山诗在美国“垮掉派”文学中的化用与价值延伸

刘淑玲

(吉林大学文学院/吉林大学公共外语教育学院，吉林长春，130012)

德国哲学家伽达默尔(Gadamer，Hans-Georg，1900—2002)在《真理与方法》一书中有言：“在异己的东西里认识自身、在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。”[1]伽氏意在诠释将真理扩大到精神学领域去理解哲学问题，然而，“从他物出发向自己本身返回”的认知轨迹与唐代寒山诗从他国译介到原土再接受的流传历程互为映照，寒山诗以“浅辞藏奥旨”之诗风，自唐代以降，虽未在中国本土得到广泛传播，却于20世纪下半叶在西方世界掀起译介与研究的热潮。究其缘由有二：其一，第一次世界大战打破了西方工业文明创造的物质神话的同时，也引起了西方世界对自身文明特质和文化精神的反思与质疑。罗曼·罗兰在战后写给泰戈尔的信中即讲：“大战之惨祸，已明白昭示欧洲文化弊病之重，非吸取东方文化之精髓，融东西文化于一炉，不足以言自存。”[2]西方有识之士意欲在异质文化中探寻救世良方之时，中国文化以其宁静、内敛的生命哲学与生存智慧为西方世界提供了反躬自省的镜鉴。另者，寒山诗以其词约义丰的独特韵致与美国二战后垮掉派文学宣扬的轻视文学形式、关注情绪表达的文学立场颇为相类，故而被以盖瑞·施耐德(Gary Snyder，1930— )、杰克·克鲁亚克(Jack Kerouac，1922—1969)等人为代表的垮掉派作家不断译介再创，从而大放异彩。

一、从本土到异域：“垮掉派”对寒山诗的选译与移用

“垮掉派”是二战后在美国出现的后现代文学流派，其代表者为一群被称为“垮掉的一代”的诗人、作家。而“垮掉的一代是专指那些对越战后美国的社会现实不满，在麦卡锡主义的压迫下，选择以放纵、颓废的生活方式表达抗议的一代”[3]。由于垮掉派所表现出来的举止不羁、狂放反叛的特点，1958年，赫博·卡恩创造了“披头族”一词来讽刺其行为怪异、玩世不恭之态。研究发现，垮掉派诗人在衣着言行上的放荡不羁，以及文学风格上的反叛传统，与文学创作中的遁世母题，皆与寒山诗的作者——中国唐代诗僧寒山子及其诗作高度契合。史料记载，寒山就是一位破衣木履、傲世不羁，常做讥讽时世、通俗易懂却哲理深刻诗作之人。然而，寒山诗是如何被译介至西语世界，又是何时进入美国文学语境，学界尚存争议。有研究称，寒山诗最早经由英国学者阿瑟·韦利(Arthur Waley，1899—1966)于1954年翻译到英语世界[4]。另有学者在经过史料勾沉后证实英译寒山诗移入美国的时间较之先前论断提早了21年[5]。抛却寒山诗最早进入美国文学语境的时间之争，垮掉派对其选译与移用以及寒山诗的文本跨界亦为必然。

垮掉派兴起于第二次世界大战的后战争时代，彼时的美国正面对享受工业文明成果与遭受生态失衡的尖锐矛盾中，战争的灾难性颠覆了西方乌托邦的同时，也造成空前的精神危机。德国哲学家斯宾格勒(Oswarld Spengler，1880—1936)在一战刚刚结束即出版《西方的没落》(1918)一书，卫礼贤紧随其后推出《东方之光》(1921)一文。两部重要著述均明确表达西方世界欲从机械科学与冷漠逻辑中寻找生存智慧，必须突破西方文化的限囿，从古老的东方文明中寻找思想之光。人们开始反思西方“理性文明”的弊端，并正视西方的没落现实，转而东寻出路。其实，早在1915年，第一次世界大战正如火如荼之时，精通中西文化的辜鸿铭(1857—1928)就已经用英文写就《中国人的精神》(TheSpiritoftheChinesePeople)一书，力阐中国文化价值，称其为疗愈西方文明弊病的一剂良药。其以东方拯救西方的论述极大推动了“东方文化救世”思潮的酝发与高涨。垮掉派作为二战后美国社会现实的产物，精神危机笼罩下的颓败、放纵、反叛成为这个群体的集体无意识，选择一种既颠覆主流又救治时弊的异己话语体系来重建秩序，成为这个流派的整体诉求。

至于垮掉派代表之一的斯奈德是如何选译了寒山诗，他在自述中明确表达是在其就读加州大学师从陈世骧教授学习古汉语时，在其老师推荐阅读下并将其英译[6]。更为重要的是，寒山诗中的生态整体观与超然物外的人生哲学极大迎合了垮掉派，并最终发展成为垮掉派的核心思想和创作理念。姚斯(Hans Robert Jauss，1921—1997)接受美学认为，文学接受者在对一种文学现象接受之前，即先在地拥有基于自身人生经历与审美经验共同建构的定式期待。姚斯指出，文学作品的接受过程即是接受客体的主观化过程，或曰“期待视域”的对象化过程。当接受客体与读者期待视域产生某种程度的契合，接受过程便具备发生的可能性。这足可阐释寒山诗被美国垮掉派文学接受、转译的直接缘由。

寒山诗在美国广为垮掉派关注、译介的另一主因是20世纪50年代风靡美国的禅宗文化热潮。有研究表明：“到了1950年代末期，美国各地的文学艺术杂志上出现多篇有关禅宗的论文和故事，还有禅师和禅画。美国各大学东亚系所开的佛教史课程也成为热门课。”[7]这一独特的文化运动加之“垮掉派”一代对于当时西方社会的不满与迷茫，寒山诗以其清新的禅境和神秘的东方色彩在此独特语境下风光尽现。“美国学者罗伯特·科恩(Robert Kern)曾感慨地回顾道：‘在当时的语境下，斯奈德笔下的寒山——这位唐代诗人、疯癫的山之隐者——变成了一位垮掉的英雄(a beat hero)和反文化的先锋……’”[8]科恩所提及的斯奈德就是Gary Snyder，也被译作施耐德或史耐(奈)德，此人便是寒山诗在美国经典化的主要推动者之一。有研究者认为：“寒山子之诗的流行，乃是得力于两位美国作家的引荐，他们是诗人史奈德和小说家杰克·克鲁亚克(Jack Kerouac)。史奈德译了二十四首寒山诗，1956年发表在《长青评论》(EvergreenReview)上；克鲁亚克于1958年出版了一部小说《得道的流浪汉》(TheDharmaBums)。”[9]小说《得道的流浪汉》便是以寒山为原型塑造出来的隐遁并顿悟的人物形象，此后寒山诗便在异质文学语境中被广泛熟知。垮掉派代表诗人之一、《麦田守望者》的作者塞林格(J.D.Salinger，1919—2010)曾模仿寒山隐居小镇几十年，被称为美国的文坛隐士[10]。因此，就美国垮掉派作家对寒山诗的接受而言，一方面寒山诗的风格和义理符合其期待视野，另者，垮掉派遵循自我的美感运思去认识和理解寒山诗，适其所需而用之，这亦是文学选择和文化移用的结果。

二、从想象到建构：寒山诗在“垮掉派”文学中的化用

爱德华·萨义德(Edward Said，1935—2003)在1983年出版的《世界、文本和批评家》一书中提出“旅行理论”，“他非常形象地将理论的传播比喻成植物的杂交繁殖或动物和人的迁徙”[11]。依据萨义德的旅行理论，理论的越界传播总是要在经过跨时空迁移后，与新环境之间发生交互消长，如果理论要在新的环境中生存下来，就必然发生与之适应过程中的某种变异。文学文本的跨文化传播亦然。寒山诗歌文本在携带东方文化特质进入西方文化语境时，“异域文本因此就很可能、也很容易在目标语文化背景中受译者本土意识的驱使而被打上本土文化的烙印”[12]。施耐德对寒山诗的译介一方面凭借他早年对中国山水画与中国文化的强烈兴趣，一方面得益于在进入加州大学伯克利分校师从陈世骧教授修习中国古典文学后，陈世骧教授的帮助和指引。“然而，有时他在翻译时，不守信实的原则，把自己在北美的生活经验注入寒山诗的英译中。”[13]施耐德翻译的第九首寒山诗里，将自身的诗境想象与生活经验相结合，在译文中进行了诗歌意境的再建构：

杳杳寒山道，落落冷涧滨。

啾啾常有鸟，寂寂更无人。

Rough and dark — the Cold Mountain trail,

Sharp cobbles — the icy creek bank,

Yammering, chirping — always birds

Bleak, alone, not even a lone hiker.[14]

寒山诗原文中的“杳”字，出自《楚辞·九章·怀沙》：“眴兮杳杳，孔径幽默”，该字在中文中传达的意境多作“幽远”“隐约、依稀”“昏暗”讲，原诗用字蕴含着中国文化的悠然含蓄，但在译文中被译作：rough(崎岖的)，施耐德译文表达糅合进西方文化的直观外放，赋予了该字更加强烈的语感和物象即视感，增强了文字的冲击力；同样地，与“啾啾”相对比来突出孤寂清静的“寂寂”则被翻译为bleak(荒凉的),译者吸收了寒山诗的整体诗意，将个别用词进行了符合本土语境与自身表达需求的再创性置换，以完成寒山诗的跨语境文本旅行。

人与自然的关系是古老且常新的人类共同议题。哈贝马斯(Jurgen Habermas，1929— )在探讨自然与技术关系时阐明其自然观：“我们不把自然当作可以用技术来支配的对象，而是把它作为能够‘同我们’相互作用的一方。我们不把自然当作开采对象，而试图把它看作‘生存’伙伴。”[15]这是从人类发展模式角度暗示出生活世界殖民化必将导致文明危机的出现。人类作为认知主体，应把自然界作为另一个主体看待，而不是非此即彼、二元对立。如此敬畏生命的生态伦理观念，同寒山子与施耐德的人类—宇宙精神化为一统。

作为颇具生态关怀的诗人，施耐德的诗歌创作深受寒山子的影响，其诗作呈现出与寒山诗明显互文的“自然”“隐逸”等主题。在寒山子的自然观中，人与自然是和谐统一的存在，其诗中“石床临碧沼，虎鹿每为邻。自羡幽居乐，长为象外人”[16]将大自然的山川河岳认定为人类最可靠的信赖依托，虎、鹿与人是位于相互平等的生命次第，不仅如此，同人类一样，动物亦拥有不可忽视的智力和情感：“鹿生深林中，饮水而食草。伸脚树下眠，可怜无烦恼。系之在华堂，肴膳极肥好。终日不肯尝，形容转枯槁。”[17]施耐德同样承认人和自然的平等性。他在《荒野》一文中谈到，文明问题的根源在于，我们错误地相信自然不具备与人同等的真实性，亦缺乏活力与智慧。人类将自然视为某种意义上的死亡，并将所有动物置于智力与情感的空无的低端，因而坚信其感知可以被忽视[18]。作为对寒山诗文本及寒山思想的回应，施耐德在诗歌ByFrazierCreekFalls(《在弗雷泽瀑布旁》)中将纯净的自然之美通过溪流(creek)、山谷(valley)、天空(sky)、松树(pine)等事物错落交映、活脱互动地表达出来：

ByFrazierCreekFalls

Standing up on lifted, folded rock

looking out and down—

The creek falls to a far valley.

Hills beyond that

Facing, half-forested, dry—

clear sky

strong wind in the

stiff glittering needle clusters

Of the pine—their brown

Round trunk bodies

Straight, still

Rustling, trembling limbs and twigs

Listen.

This living flowing land

Is all there is, forever

We are it

It sings through us—

We could live on this Earth

Without clothes or tools.[19]

至于人与自然的关系，诗歌的结尾中说，我们就是它/它通过我们而歌/我们可生存于这大地/无需衣装与工具。在施耐德看来，自然并非人类征服改造的客体，二者在和谐共生的基础上，自然之于人更应该是“一住寒山万事休，更无杂念挂心头”的依傍和信赖。寒山诗中的亦儒亦佛亦道，化用在施耐德的诗歌中更多了一份生态主义者的关怀和思考。学者钟玲曾如是评价其“自然诗”：“史耐德以大自然为主题的诗，其大部分在内容上都与道家思想无关，他主要是强调环保主题，有时是他在诗中把道家思想扭曲以为己所用。”[20]然而，施耐德所作“隐逸诗”是与中国道家思想密不可分的：

池塘雪融

岩石温暖

我们搭好帐篷

并不想要更多

小睡一会

把思想交给清风[21]

道家的超然物外、清静无为于寒山诗中为“快活枕石头，天地任变改”[22]，在施耐德的诗中化作：“无多想的小睡”并“把思想交给风”。由于寒山诗中的道家气息与佛禅境界在以军事政治集团对峙为核心特征的冷战文明语境下，颇具有出世的功用性和摆脱荒谬世界之力，美国垮掉派作家在与其深度共鸣之中大用“他山之石”，力图通过对文化“他者”的利用、重塑和再造，构建表达其价值诉求的话语体系与生命幻象。

1955年，施耐德正处于寒山诗的翻译过程中，他将译作分享给其好友——“垮掉派”的另一重要代表人物杰克·克鲁亚克(Jack Kerouac)。同为寒山诗以及寒山子生活方式的追随者，克鲁亚克将本人连同施耐德一起作为人物原型写进其自传体小说TheDharmaBums(《达摩流浪汉》,也被译作《得道的流浪汉》《法丐》等，1958年出版)。克鲁亚克在书中既施展文学创作，又阐发文学探讨，两位主人公切磋寒山诗的情节同现实生活互为镜像。值得关注的是，施耐德在小说中的人物形象Japhy Ryder被描述为类似寒山子的模样：“他目光闪烁，仿佛古中国癫笑智者的眼睛。”[23]他笑起来，“眼旁呈现出乌鸦足痕一样的皱纹，大嘴巴咧得很宽，像一个面带笑意的中国男孩。”[24]施耐德本是美国西海岸的土生子，文本在刻画以他为原型的人物形象时反复提及“中国”及中国人的样貌特征，此类身份建构下的杂糅气质充分显示出，透过寒山诗的解读，西方对东方的想象与建构。小说以主人公独特的世界观为契入，描画托钵朝圣的苦旅并探讨生命觉知的真相。结尾处以克鲁亚克为人物原型的Ray Smith登高望远，去寻找他心目中的英雄寒山，却看到一个身材矮小的流浪汉就站在云端，满脸沧桑、神情漠然。毫无疑问，这个“身材矮小的流浪汉”既指寒山，亦指Japhy Ryder，二人的综合体构成了克鲁亚克将寒山本土化后的形象，也完成了对寒山期待视野的对象化过程。“这样的描摹显然已经将寒山美国化和嬉皮士化了。此时的寒山完全就是凯(克)鲁亚克在他的成名作《在路上》(OntheRoad，1957年维京出版社初版)中所描述的那一个个‘在路上’的美国流浪汉的翻版。”[25]

不可否认，克鲁亚克的《在路上》与《达摩流浪汉》形成流浪母题上的互文。《在路上》的主人公也高谈阔论东方禅宗(Zen),流浪是作品人物对工业文明框架下人类机械化以及自然商品化的逃离与反叛。这一母题在垮掉派文学中极为显见。艾伦·金斯堡(Irwin Allen Ginsberg,1926—1997)在成名作《嚎叫及其他诗》(1956)中大量描写逃离现实世界的青年，他们解构社会价值体系、挑战传统秩序，行文尽现愤怒的“嚎叫”之声。文坛隐士塞林格(J.D.Salinger，1919—2010)在《麦田守望者》(1951)中塑造了以反叛孤独、街头游荡对抗虚伪世界的伤感青少年形象。被誉为“垮掉派教父”的肯尼斯·雷克斯罗斯(Kenneth Rextoth,1905—1982)本人曾于青年时代背包浪迹全美，在诗歌创作中主张歌颂自然和个人经验，这同艾伦·金斯堡追求“最高真实”的创作主张极为相近。这一随性自然的文学见解对于美国五六十年代的主流文学而言，是一种反文化传统的文学另类，是对超验主义文学的开拓和延伸，也是对寒山式文学范式的改良与再造。

此外，寒山诗的语体特征与艺术手法上“接近垮掉派所服膺的‘开放诗’主旨”[26]。寒山诗鲜明的语言风格是以非诗化白话为主，通俗明朗、自成一统：“通卷寒山诗乃属不立文字一宗，于佛教经论不拘泥执着，于语言文字不讲究修饰，实相无相，古朴淡然。”[27]而施耐德在翻译寒山诗前既已吸收了庞德开创的意象派诗歌蕴含的帕格森直觉主义的哲学精神，强调去矫饰修辞、句式简洁、意象凝练的自由体诗歌主张，他所翻译的寒山诗中大量使用口语化词汇，一则符合寒山原诗的语言风格，二则迎合垮掉派简约自由的诗歌审美。小说《在路上》《麦田守望者》《赤裸午餐》等也呈现突出的口语化叙事特征及方言俚语细节，这都将写作从固有的文学语言模式中解放出来。垮掉派作家力图建立“即兴自发式”的叙述方式，通过塑造反叛、浪荡人物的文学行为，作为社会理想的符号象征，来抒发其潜藏的人生哲学探讨，“将被压制和掩饰的基本历史现实呈现到文本的表面”[28]。作品意欲通过文本人物对东方禅宗思想的追寻，达到对整个时代文化创伤的消解与治愈，其创作风格和文学意旨赋予了作品垮掉的气质，展现出作者面对外在世界所进行的“寒山式”的文本回应。

三、从东方到世界：寒山诗的美学精神在跨语境文学场域的价值延伸

寒山诗作为文化身份清晰的个体文本，其自然诗、禅意诗充分表达了人与自然同构、同律、同象以及情景互寓的中华传统文化思想核心与中国古典诗歌的美学精神。人类作为认知主体，与以大自然为主要客体的物象世界共情共鸣，方能建立起人与自然的联结和牵系，于是产生“人闲桂花落，夜静春山空”(王维《鸟鸣涧》)、“山光悦鸟性，潭影空人心”(常建《题破山寺后禅院》)、“寒山多幽奇，登者但恒慑”(寒山《寒山多幽奇》)。刘勰在《文心雕龙》中说：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”[29]物感人而奇，人感物而动，人在与天地万物和谐为一的动态交互中激发出审美意趣，完成文学创作。以儒释道为思想基础的中国美学向来主张主观心灵与客观自然的和谐统一，正所谓“情以物兴，物以情观”[30]。统观寒山诗作，大多在自然物象描摹中交融深入人对于自然的美感体验以及参禅悟道的超脱幽惬，诗意与禅意交织互融，人与自然互为观照，物我无界。

当寒山诗经过施耐德的转译再创进入美国文学语境，译诗携带着特有的始源性中华文化符号在同译入语文化融合杂糅的过程中，展现出更宽阔的包容性与强大的影响力。自20世纪50年代起，美国文学中的寒山便成为一种精神象征与心灵境界，禅宗文学的逐渐壮大便是一例。被称为禅师诗人的菲利浦·沃伦(Philip Whalen，1923—2002)、犹太裔诗人阿曼德·史韦纳(Armand Schwerner，1927—1999)以及集画家与作家为一身、被称为“大自然力量”的吉姆·哈里森(Jim Harrison，1937—2016)等人在其诗歌创作中都大量注入“天人合一”的东方哲学。更有诗人比尔·波特(Bill Porter)为探究中国禅宗，驻访中国台湾及内地十余年。他在FindingThemGone(《寻人不遇：对中国古代诗人的朝圣之旅》)一书中，详细描述了他本人拜访寒山隐居过的天台山，并对寒山子隐居天台山以及表现癫狂的理由做出猜断[31]。

回归自然本性、天人合一的中国古典美学精神，不仅在20世纪中叶以后的美国垮掉派文学、嬉皮士文学中被当成重要创作元素吸收和呈现在自己的作品中，这种生存哲学也曾被一代人奉为人生宝典。美国诗人詹姆斯·冷弗斯特(James P. Lenfestey)作为一个彻头彻尾的寒山迷，就曾经说过：“在美国城市中有对家庭、生意与社团的责任，与这些责任对立的是在大自然中的冥思静虑，这两者之间类似的张力确实照亮了我的生命。”[32]不仅如此，“海外汉学家同样喜欢在阐释中国文学时将其放在‘天人合一’的哲学大背景下进行解读。如余宝琳(Pauline Yu)在其《中国诗歌传统的意象解读》中说：‘中国本土哲学传统赞同一种基本的一元论宇宙观；宇宙原理或道可能会超越任何个体现象，但道是完全存在于固有的世界之中。……而且，在这一世界中，宇宙模式(文)与运作以及人类文化之间，存在着根本的一致性。’”[33]

如果说，寒山诗以儒家的生命关怀、道家的清静无为、佛家的空寂无常对战后美国出现的精神危机提供了心灵生态的建构范式，那么人们自此开始的自然伦理和生态关切，无不显示出中国古典美学的价值不仅表现在其开放、宽容的历史接纳性，还包括它进入异质话语体系与不同文体类别的能力。

中国传统生态世界观强调人和自然是有机的整体，人类与自然的和谐与平衡状态应在尊重自然、爱护自然的前提下取得。1968年，美国加州大学开始爆发了著名的生态运动，这是两次世界大战后产生的人类健康生存以及环境资源忧虑以及相应开展的环境保护运动的发展和承续，人们开始质疑极端工业发展的价值性以及物质文明的主导地位，逐渐将目光转移至“自然平衡”的问题上来。美国海洋生物学专家蕾切尔·卡逊(Rachel Carson，1907—1964)在SilentSpring(《寂静的春天》，1962)一书中对人类生存境况展开了颇具前瞻性的观察和思考，卡逊发现人们一直把大自然当成改造客体，而无视自然也是一个“永远变化”、“不断调整”的状态，她坦诚告诫人们：大自然的平衡“是一个将各种生命联系起来的复杂、精密、高度统一的系统，再也不能对它漠然不顾了，它所面临的状况好像一个正坐在悬崖边沿而又盲目蔑视重力定律的人一样危险”[34]。如果说，1962年初版的《寂静的春天》所警示的生态污染对人类的威胁促发了美国乃至全球对环境生态问题的关注，那么20世纪初的“意象派”运动就已经在将东方美学内涵引入西方的过程中，深度传递了中国传统的自然伦理观念。这与50年代燃起的寒山诗热潮一起，有力地推动了天人合一生态观在异质文化中的传播，同时也促进了社会文化领域对文学思潮的接纳和吸收。

以二元论为思想基础的西方哲学将人与自然关系的认知嵌入两相对立的框架之下，在遭遇工业文明重创导致的精神危机中，卫礼贤(Richard Wilhelm，1873—1930)发现中国文化是“富有生命力的文化有机体”[35]，而J.J.克拉克(John James Clarke)在追溯东方精神与反思西方思想的著述中亦指出，“中国道家思想作为极其重要的东方哲学，可以被视为激荡着西方心灵的最后一股浪潮”[36]。

文化的交流向来都是双向互动的复杂过程，如果说20世纪60年代的垮掉派以及后续的嬉皮士与生态运动等是在接受并吸纳以《寒山诗》为代表之一的中国古典文化精神而生发，那么80年代兴起的以重视价值批判、审视文化身份为核心的“后殖民主义”在深度激活学界对欧洲中心论以及亚洲话语的思考中，也带动了中国传统文化与美学思想在异域文化土壤的开枝散叶。

揆诸上述，文学作为人类特有的精神产品，跨文化与跨语境的阐释和接受过程中必然绕不开理解的历史性与阐释的差异性问题，然而正如厄内斯特·费诺罗萨(Ernest Francisco Fenollosa)在《中国诗歌概论札记》中所说：“撩开我们自己的面纱——尽管这种自我认识难免偏狭、本土主义并带有种族意识——同时为我们一次又一次展现更为广阔的人文视野，这难道不是旅行以及研究历史和异域文本的主要价值所在吗？”[37]这也同时道出了东西方诗学交流对话、互鉴互动之意涵所在。尽管东西方诗学产生于迥然相异的文化背景和文学基础，但二者具备可以对话共通的语域。以《寒山诗》为代表的中国古典美学精神在西方的接纳和化用，一方面昭示了中国文学与西方文学在交流互动中彼此丰富发展，另一方面也透显出中国诗学话语体系走向世界的可能性。在新时代传承和弘扬中华优秀传统文化与美学精神大使命的当下，寒山诗在美国的传播与影响再现了中西文学互通镜鉴、合力开辟“学科共同体”之世界文学的新趋向与新范式。

注释：

[1] [德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第17页。

[2] 郑大华：《民国思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第34页。

[3] L. Jiang,AHistoryofWesternAppreciationofEnglish-translatedTangPoetry,Foreign Language Teaching and Research Co.,Ltd and Springer-Verlag GmbH Germany, 2018, p.221.

[4] 钟玲：《寒山与美国诗歌作品，1980至2007》，《学术论坛》2008年第7期，第61～65页。

[5] 耿纪永：《远游的寒山：英译第一首寒山诗》，《中国比较文学》2012年第2期，第41～50页。

[6] 耿纪永：《翻译与生态思想——重读斯奈德译寒山诗》，《同济大学学报》2007年第1期，第90～94页。

[7] 钟玲：《美国诗与中国梦》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第12页。

[9] 钟玲：《美国诗与中国梦》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第13页。

[10] 钟玲著，乐黛云主编：《史耐德与中国文化》，北京：首都师范大学出版社，2019年，第184页。

[11] 陶家俊：《萨义德“旅行理论”观的启示——纵论理论旅行模式及批评主体性》，《英美文学研究论丛》2008年第1期，第292～305页。

[12] 胡安江：《文本旅行与翻译变异？——论加里·斯奈德对寒山诗的创造性“误读”》，《解放军外国语学院学报》2005年第6期，第63～68页。

[13] 钟玲：《史耐德与中国文化》，乐黛云主编，北京：首都师范大学出版社，2019年，第36页。

[14] 钟玲：《史耐德与中国文化》，乐黛云主编，北京：首都师范大学出版社，2019年，第36页。

[15] [德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎，等译，上海：学林出版社，1999年，第5页。

[16] (唐)寒山子、徐光大校注：《寒山子诗校注》，西安：陕西人民出版社，1991年，第167页。

[17] (唐)寒山子、徐光大校注：《寒山子诗校注》，西安：陕西人民出版社，1991年，第167页。

[18] G. Snyder,TurtleIsland,New York：New Directions,1974,p.107.中文为本文作者译。

[19] G. Snyder,TurtleIsland,New York：New Directions,1974,p.41.

[20] 钟玲：《美国诗与中国梦》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第100页。

[21] [美]加里·斯奈德：《山即是心》，林耀福、梁秉钧译，台北：联合文学出版社，1990年，第173页。

[22] (唐)寒山、郭鹏注释：《寒山诗注释》，长春：长春出版社，1995年，第140页。

[23] J. Kerouac,TheDharmaBums,New York:New American Library,1959,p.12.中文为本文作者译。

[24] J. Kerouac,TheDharmaBums,New York:New American Library,1959,p.142.中文为本文作者译。

[26] 赵毅衡：《对岸的诱惑：中西文化交流记》，成都：四川文艺出版社，2013年，第180页。

[27] 罗时进：《唐代寒山诗的诗体体征及其传布影响》，《江西师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第5期，第89～95页。

[28] J. Fredric,ThePoliticalUnconscious：NarrativeasaSociallySymbolicAct,Ithaca, NY：Cornell UP, 1981, p. 4.

[29] (南朝梁)刘勰、范文澜注：《文心雕龙》，北京：人民文学出版社，1958年，第693页。

[30] (南朝梁)刘勰、范文澜注：《文心雕龙》，北京：人民文学出版社，1958年，第136页。

[31] [美]比尔·波特：《寻人不遇：对中国古代诗人的朝圣之旅》，曾少立、赵晓芳译，成都：四川文艺出版社，2016年，第368～380页。

[32] 此语源自冷弗斯特ACartloadofScrolls：100PoemsintheMannerofTangDynastyPoetHan-shan之序文原稿第7页，由钟玲博士翻译。转引自钟玲：《中国禅与美国文学》，北京：首都师范大学出版社，2019年，第113页。

[33] P. Yu,TheReadingofImageryintheChinesePoeticTradition, Princeton： Princeton University Press,1978,p.32. 译文参考王晓路：《西方汉学界的中国文论研究》，成都：巴蜀书社，2003年，第214页。

[34] [美]蕾切尔·卡逊：《寂静的春天》，吕瑞兰、李长生译，长春：吉林人民出版社，2004年，第215页。

[35] [德]卫礼贤：《东方之光》，见《东方之光——卫礼贤论中国文化》，蒋锐编译，北京：外语教学与研究出版社，2007年，第212页。

[36] [美]J. J. 克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海：上海人民出版社，2011年，第146页。

[37] [美]黄运特：《跨太平洋位移——20世纪美国文学中的民族志、翻译和文本间旅行》，陈倩译，南京：江苏人民出版社，2012年，扉页。