理雅各《孟子》译本中的美学思想

陈逸鸣

(厦门大学人文学院中文系，福建厦门，361005)

晚清来华的苏格兰新教传教士理雅各(James Legge，1815—1897)是一位卓有成就的汉学家，曾将儒家的四书五经、道家的《老子》《庄子》等中国文化经典翻译成英文。《孟子》英文译注本是理雅各的得意之作，至今仍是西方汉学界推崇的典范。理雅各诠释《孟子》视角多元、方法独到，其中对《孟子》的美学思想的解读尤为值得关注。《孟子》的美学思想博大精深，以人格美学为基础，延展至文艺美学，体现着中国古圣对于人生真谛与文艺价值的上下求索。理雅各是以海纳百川的姿态学习、研究中国传统文化的汉学家，他满怀热情地向西方读者介绍《孟子》的美学思想。理雅各也是致力于宣扬基督信仰的传教士，他探寻《孟子》美学思想的精髓，并将其与基督教美学展开比较研究，力求构筑起中西文化交流与沟通的桥梁。

一、以译注互补的方式解释

理雅各《孟子》译本有一大特色，即不仅完整地翻译了原文，而且针对原文内容作了详细的脚注。理雅各所写的脚注往往比译文还要长得多，他曾对注释工作作过说明：“可能一百个读者当中，九十九个丝毫不会对长长的评论性的注释在意……就只为了这第一百个读者，我也应该将这些注释写出来。”[1]译本的脚注不仅内容丰富，包含题解、字义解读、音韵说明、考证辨析和案语等，而且旁征博引，充分借鉴中国历代的《孟子》诠释成果，尤其是赵岐和朱熹的注释。《孟子》美学思想抽象复杂，单靠翻译原文自然无法解释清楚，因此理雅各巧妙地运用了译注互补的诠释方式，使译文与注释互相补充、互相印证，从而较为全面地介绍了《孟子》的人格美学思想与文艺美学思想。

(一) 人格之美：以善为源，畅于四肢

《孟子·尽心下》第二十五章里有一段关于美学思想的重要论述。孟子评价乐正子是善人、信人，并且解释道：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[2]理雅各将“可欲之谓善”一句译为：“A man who commands our liking is what is called a good man.”[3]译文的意思是一个赢得众人喜爱的人就叫作善人。关于“可欲之谓善”一句，朱熹《孟子集注》：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也可欲而不可恶，则可谓善人矣。”[4]杨伯峻《孟子译注》：“那人值得喜欢便叫做好。”[5]朱熹和杨伯峻的理解，与理雅各是很相近的。也有学者将“可欲谓之善”理解为“值得喜欢(追求)的就是善”，比如赵岐《孟子注》、傅佩荣《孟子新解》。这两种解释表面上有差异，但在实质上却是相通的。理雅各对“可欲之谓善”作了一个很重要的脚注：“It is assumed here that the general verdict of mankind will be on the side of goodness. Hence when a man is desirable, and commands universal liking, he must be a good man.”[6]理雅各指出，“可欲之谓善”有一个假设的前提：人类普遍都是向善的。当一个人是善的时候，旁人必然喜爱他，反过来说，一个人能受到普遍的喜爱，他就应当是善人。故而，与其说此人是“可欲”的，不如说此人之“善”是“可欲”的，再进一步说则是：善即可欲，可欲即善。可见无论是何种解释，归根结底，善是人们真正所喜爱的。在《孟子》里，一切美好的人格境界都是以“善”为根源的。所以理雅各在翻译“有诸己之谓信”“充实之谓美”“充实而有光辉之谓大”时，将这三句话中隐藏的“善(Goodness)”之意思都翻译出来了。他在脚注里特别指出：“Goodness is an attribute entering into all the others, and I have therefore thrice expressed it in the translation.”[7]意思是：善是贯穿在其他精神境界里的基本属性，所以译文里用了三次“Goodness”。理雅各通过译注互补的方式揭橥了孟子美学的根基——心之善是美之源。

“充实之谓美”是孟子论“美”的极重要的一句话，理雅各译为：“He whose goodness has been filled up is what is called a beautiful man.”[8]将译文再译回白话文就是：一个被善充满的人就叫作“美人”。朱熹《孟子集注》也说：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”[9]在孟子看来，真正的美是源于善，是善在人的身上充满之后的表现。这种美不仅停留在内心世界，当善的力量足够强大后，美就会从内而外地散发出来，呈现出辉煌壮观的气象。所以孟子说，“充实而有光辉之谓大”，理雅各将其译为：“He whose completed goodness is brightly displayed is what is called a great man.”[10]意即当一个人的完美善性满有光辉地展现出来，这个人就是“大人”。

在孟子看来，当内在的善性满有光辉地开显出来时，这个人的形体也会实际地呈现出美。按照朱熹的话说是：“和顺积中，而英华发外，美在其中，而畅于四支。”[11]《离娄下》第二十五章很好地传达了这一思想：“孟子曰：‘西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。’”[12]对此，理雅各的翻译是：“Mencius said,‘If the lady Hsi had been covered with a filthy head-dress, all people would have stopped their noses in passing her.Though a man may be wicked, yet if he adjust his thoughts, fast, and bathe, he may sacrifice to God.’”[13]将译文译回白话文是：孟子说，“如果西子蒙了一条肮脏的头巾，所有从她身边走过的人也会掩着鼻子。即使是坏人，如果肯转变思想，禁食，沐浴，那么他也能祭祀上帝。”

理雅各还为《离娄下》第二十五章作了较长篇幅的脚注。首先是一个题解：“IT IS ONLY MORAL BEAUTY THAT IS TRULY EXCELLENT AND ACCEPTABLE.”[14]意即只有道德之美才是真正优越且值得羡慕的。然后，脚注对“西子”这一人物作了介绍和考辨，很好地再现了“西子”的美女形象，为读者理解《离娄下》第二十五章的美学思想提供了帮助。理雅各又对“恶人”这一关键词以及整章的主旨作出分析：

惡，both by Chao Ch’i and Chu Hsi, is taken in the sense of “ugly”, in opposition to the beauty of the lady Hsi.I cannot but think Mencius intended it in the sense of “wicked”,and that his object was to encourage men to repentance and well-doing...By the laws of China,It was competent for the sovereign only to sacrifice to the God.The language of Mencius,in connexion with this fact,very strikingly shows the virtue he attached to penitent purification.[15]

理雅各的意思是：对于文中的“恶”，赵岐和朱熹都解释为容貌上的“丑”，以此与西子的美貌相对应。但是理雅各并不认同两位学者的解释，他说这里“恶”应当理解为品德上的“坏”，孟子以此鼓励人们悔改并追求善行。根据中国古代的法律，只有君主是有资格祭祀上帝的。但孟子的话却明确地将美德和悔改的净化作用联系在一起。

将理雅各的脚注与译文联系起来看，可以发现他有意突出“改过自新”的意思。理雅各译文“Though a man may be wicked, yet if he adjust his thoughts, fast, and bathe, he may sacrifice to God”中的“adjust his thoughts”(转变思想)是原著中没有的，属于理雅各的增译。尽管他对“恶人”的理解与赵岐、朱熹不同，但无疑也是一种可以成立的解释。在《孟子》中“恶人”一词一共只出现过两次，另外一处是在《公孙丑上》第九章，孟子说伯夷：“不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言”[16]，这里的“恶人”无疑就是“坏人”的意思。其实，无论将《离娄下》第二十五章的“恶人”理解为丑人还是坏人，都不会从根本上影响对孟子人格美学的把握。赵岐注对于“恶人”及整章主旨的解释是：“恶人，丑类者也。面虽丑而斋戒沐浴，自治洁净，可以待上帝之祀。言人当自治以仁义乃为善也。”[17]朱熹《孟子集注》道：“尹氏曰：‘此章戒人之丧善，而勉人以自新也。’”[18]可见两位大师也和理雅各一样，认为自新自洁带来的道德之美才是值得羡慕的。相较而言，理雅各的解释更加强调悔改对于改善人与上帝之间的关系的重要意义，而这与他本人的基督信仰有着密切的关系，下文还将解释这一问题。

(二) 文艺之美：“心之所同然”与“以意逆志”

在理雅各的译著《中国经典》的各卷扉页上，都印有一句话：“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”此语出自《孟子·万章上》，是理雅各翻译中国文化经典时的座右铭。而“以意逆志”说也正是孟子的文艺美学思想的核心内容。孟子提出的“以意逆志”的美学观，仍是以他的人性论——性善论为理论根基。张伯伟说：“‘以意逆志’说提出的哲学基础，是以孟子为代表的儒家人性论。”[19]周光庆也说：“孟子的人学思想”是“以意逆志”说的“理论基础”。[20]

《告子上》第七章阐释了孟子“以意逆志”说的理论基础。在这一章里，孟子说人类有着共同的生理基础，味觉、听觉和视觉上的审美观都是相近、相通的。他举例说，一说到口味，天下人都期望做到易牙所做的那样；一说到声音，天下人都期望做到师旷所做的那样；一讲到子都，天下没有人不觉得他是美丽的。理雅各译本的脚注里对易牙、师旷和子都作了介绍，有助于读者理解孟子的意思。孟子进而将审美的范畴推至心灵世界：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”[21]孟子认为，人在味觉、听觉和视觉上有相似的爱好，在心灵上也有共同的善之本性。理雅各将“理也，义也”翻译为“the principles of our nature,and the determinations of righteousness”[22]，将此译文译回白话文是：我们本性的原则与正义的抉择。看理雅各的脚注可以更好地理解他如此翻译的原因：“理=心之體,‘the mental constitution,’the moral nature,and 義=心之用,that constitution or nature,acting outwardly。”[23]理雅各指出了“理”和“义”的关系：“理”是心之体，“义”是心之用，“义”是由“理”向外开显出来的。所以理雅各将“理也，义也”译为我们本性的原则与正义的抉择。这意味着正义抉择是依据本性的原则作出的。关于“理”和“义”的关系，朱熹《孟子集注》引用程子的话说：“在物为理，处物为义，体用之谓也。”[24]可见朱熹和程子也认为“理”和“义”之间是体和用的关系，但是程子说“在物为理”，这暗示了“理”是客观的，是处于外物之中的。而理雅各则将“理”视为“心之体”，即主观的、内在于人心的。如果联系全章之主题来看，理雅各的解释显然更符合孟子的本意。理雅各在脚注里对整章内容作了题解：“ALL MEN ARE THE SAME IN MIND；—SAGES AND OTHERS.IT FOLLOWS THAT THE NATURE OF ALL MEN,LIKE THAT OF THE SAGES,IS GOOD.”[25]题解大意是：所有人的心都是一样的，不管是圣人还是凡人。像圣人一样遵循人类共有的天性，这就是善的。理雅各的题解准确地归纳出了此章的主旨。孟子所强调的是“心之所同然”，“理”自然是内在而非外在于人的。

前文说过，天下人对师旷之音乐无不以为美，这已经涉及文艺审美的范畴。在《梁惠王下》第一章里，孟子与梁惠王的对话提到“独乐乐”不如“与人乐乐”，“与少乐乐”不如“与众乐乐”[26]，理雅各在注释里说：“獨樂樂,—the second 樂is lo,‘joy,’‘delight.’”[27]意即“独乐乐”的第二个“乐”念作“lo”，是快乐、喜悦的意思。理雅各的注释能够帮助读者理解孟子与梁惠王的对话。此处对话所折射出的，也是世人的文艺审美观相通相近的道理。正因为人具有共同的本性、相近的审美口味，所以才有可能在文学批评中“以意逆志”。《告子上》第七章说，“圣人先得我心之所同然耳”[28]，换言之，一般人的心与圣贤的心是相通的。《万章下》第八章则提倡与古圣先贤交朋友：“……又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”[29]理雅各的脚注解释了其中的关键词：“尚=上。又尚，‘he proceeds and ascends.’頌=誦，‘to repeat,’‘croon over.’……其世，‘their age,’i.e.what they were in their age。”[30]理雅各的解释基本上与朱熹《孟子集注》的相同。从《万章下》的此处文句看，孟子认为圣贤的人格之美可以表现在关于他的诗、书上，带着正确的鉴赏眼光去“颂其诗”“读其书”，这是实现与古人心心相印的基本方法。反过来说，只有“知其人”和“论其世”，才能真正读懂其人之诗、书，领略诗、书所蕴含之美。诗、书的艺术之美，本质上就是在彰显圣贤人格之美。

孟子在《万章上》第四章更加明确地阐述了文学审美的基本原则：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”[31]理雅各将其翻译为：“Therefore,those who explain the odes,may not insist on one term so as to do violence to a sentence,nor on a sentence so as to do violence to the general scope.They must try with their thoughts to meet that scope,and then we shall apprehend it.”[32]理雅各将“以意逆志”的“逆”翻译成“meet”，“meet”有迎接之意，这和朱熹的解释——“逆，迎也”是相近的。对于文中出现的两个“志”，理雅各分别译为“the general scope”和“that scope”，指的是诗文的主旨大意。在脚注中理雅各进一步解释说：“志，‘the scope’,i.e.the mind or aim of the writer。”[33]意思是，“志”即作者的心思或意图。理雅各此处的注释相当重要。如果从伽达默尔的哲学诠释学的视野来看，文本的意义不等于作者的心思意图，文本的意义是在读者的诠释之后才得以产生。而在《万章上》这段话里，孟子所说的“志”显然是指作者的心思意图，他强调要用自己的心意去迎合作者的本意。朱熹《孟子集注》也有相同的理解：“言说诗之……当以己意迎取作者之志，乃可得之。”[34]理雅各通过译注互补的方式准确地阐明了“以意逆志”的含义。

二、对《孟子》美学思想的接纳与批评

理雅各在译本里不仅介绍了《孟子》美学思想的基本内涵，而且在比较文化研究的视野中对其作出了价值上的评判。理雅各没有一味地高抬或贬低《孟子》美学思想，他的评价呈现出既接纳又批评的矛盾态度。

(一) 对《孟子》美学思想的接纳

在译本的绪论第二章《孟子及其弟子》里，理雅各引述了《告子上》第一章和第二章的内容。这两章记载了孟子与告子的关于人性的辩论。理雅各作出以下评论：孟子在阐述性善论时，再没有比这更强硬的措辞了，对于很多基督徒读者而言，这是一个绊脚石和冒犯(a stumbling-block and offence)。但理雅各大胆地说，很多基督徒的这种看法没有充分根据。孟子所说的人性是其理想状态(its ideal)，并不是实然状态(it actually is)。通过研究就会确信，那是指人性的“应然”(it ought to be)，而非“使然”(it is made to become)。理雅各说，在上面的译文中他使用了“tendency”一词，这可能会遭到反对，不过孟子本人会认可理雅各的，因为他表达出了孟子的意思[35]。

理雅各所说的使用“tendency”一词，指的是在翻译《告子上》第二章的时候。在这一章里，告子以水为喻阐述自己的人性观——“人性之无分于善不善”[36]；孟子操斧伐柯，同样以水为喻：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[37]理雅各将孟子的话翻译如下：“The tendency of man’ s nature to good is like the tendency of water to flow downwards. There are none but have this tendency to good, just as all water flows downwards.”[38]这段译文译回白话文是：“人性之趋向善，就像水向下流一般，所有人都有这种对善的趋向，正如所有水都是向下流的。”理雅各将“善”翻译成“对善的趋向”(tendency to good)，换言之，理雅各认为孟子是相信人性向善，而非人性本善。因此理雅各说，孟子所言人性之善是其理想状态，并不是实然状态。

在绪论里，理雅各继续引述《告子上》第六章的内容，并且作出评论：

Replying to Kung-tu’s question, whether all the other opinions prevalent about man’s nature were wrong, and his own, that it is good, correct, he said：‘From the feelings proper to it, we see that it is constituted for the practice of what is good. This is what I mean in saying that the nature is good. If men do what is not good, the blame cannot be imputed to their natural powers.’Those who find the most fault with him, will hardly question the truth of this last declaration. When a man does wrong, whose is the blame,—the sin?He might be glad to roll the guilt on his Maker, or upon his nature, —which is only an indirect charging of his Maker with it;—but it is his own burden, which he must bear himself.[39]

理雅各在此处翻译了《告子上》里的话：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[40]理雅各将“为善”翻译为“the practice of what is good”，意即“践行善”。按理雅各这样的翻译，孟子此处对于“善”的解释就不是人性本善，甚至也不是人性倾向于成为善，而是人性的构成是可以行善的。理雅各说，即便是那些最能挑孟子毛病的人，也无法质疑孟子这段宣告所包含的真理。一个人犯错了，应该责怪谁？是原罪(the sin)吗？他会很高兴地将罪责推给造物主，或者归咎于他的本性——这是间接地责怪他的造物主。但这是他自己的责任，他本人必须为之负责。理雅各明确地将孟子人格美学和基督教的人性论作了关联。由此可见，理雅各不仅肯定了孟子的人格美学，甚至试图以此来弥补基督徒的人性观的某些不足。

在绪论第二章的另一段话里，理雅各借鉴孟子人格美学的意图更加明显。现将这段英语原文译成白话文如下：

人可能是堕落了，但是在接受公正的审判后，他的本性仍然在对抗着一切的不义。“没有律法的外邦人，自己就是自己的律法。”正如使徒保罗所确信的那样。我们在希腊和罗马的道德教师那里找不到像孟子这样宏大的论述。我要问那些被孟子的话冒犯的人，如果他倡导一个相反的教义，告诉人们：人的本性是恶的，人们越是顺从它的所有欲望和激情，就越是符合本性的、越是走正确的道路，难道这种教导对孟子的同胞们更好吗？答案不言而喻。要正确利用孟子的理论，来谴责中国人——还有我们自己——谴责他们和我们所犯的各种各样的罪过。[41]

理雅各列出了一句引文——“没有律法的外邦人，自己就是自己的律法”(译本的原文作：“a Gentile without the law, is still a law to himself”)，这是化用了《圣经·罗马书》2：14-15里的话：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”[42]在理雅各的诠释之下，孟子的人格美学似乎与基督教人性论并无冲突，甚至比基督教人性论更能倡导向善、谴责恶行。因此在译本的绪论里，理雅各将孟子学说与约瑟夫·巴特勒(Bishop Joseph Butler，1692—1752)的思想相提并论，他说：毋庸置疑，在英国巴特勒主教是清晰、公正地思考这一问题的思想家，而且我们将看出他的主张和孟子几乎是别无二致的。在术语的表达和结构的组织方面，巴特勒主教优于孟子；在阐述的精妙和文风的魅力上，这位中国哲学家技高一筹；但二者的教义却是高度契合的[43]。作为一位新教传教士，理雅各宣称孟子的人性观与巴特勒主教的如出一辙，这无疑是对孟子人格美学的高度肯定。

(二) 对《孟子》美学思想的批评

如果单看上文所述的对于孟子人格美学的肯定，理雅各似乎更像是一位儒家弟子，而不是一位虔诚的新教徒。但这并不是理雅各译本的全部，他对于孟子的人格美学也有持批评态度的一面。在《告子上》第二章的题解里，理雅各说：“His opponent’s views were wrong,but did he himself have the whole truth?”[44]意思是，孟子对手的观点是错谬的，但他自己就掌握了所有真理吗？在理雅各的心里，答案是否定的，孟子当然没有掌握关于人性、人格的所有真理。在《告子上》第十五章的注释中，理雅各说道：“His saying that the nature of man is good may be reconciled with the doctrines of evangelical Christianity, but his views of human nature as a whole are open to the three objections stated in the note to the twenty-first chapter of theChungYung.”[45]理雅各的意思是：孟子所说的人性善或许与基督教福音派的教义一致，但他的人性论从整体上而言，应当受到《中庸》第二十一章注释里的三个反对意见的批评。理雅各所说的《中庸》第二十一章是： “自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”[46]而理雅各说的三个反对意见是在他的《中庸》英文译注本里。在《中庸》译本里，理雅各为这一章作了脚注，大意如下：关于这一章有三个特别的教义很值得质疑。第一，有些人是圣人，他们很自然就处于完美的道德境界(a state of moral perfection)；第二，其他人没有达到完美的道德境界，是因为自己生理构造(material organization)的阻碍和外在条件(external things)的影响；第三，只要理解了什么是善，就会达到这个完美的道德境界[47]。

理雅各批评的这三个教义的确是《中庸》《孟子》里的内容。理雅各所说的第一个教义应当是《中庸》里的“自诚明，谓之性”一句。朱熹对此的注释是：“德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。”[48]对于圣人而言，他们因真诚而自然明白大道。理雅各所言第二个“有问题”的教义，当是针对《孟子·告子上》第十五章的内容。在这一章里，孟子指出一些人沦为“小人”，原因是他们不以“心之官为主”，而以“耳目之官”为主，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣”[49]。孟子将人性之恶归结于生理构造的阻碍以及外在事物的牵引。第三条“有问题”的教义是《中庸》里的“诚则明矣，明则诚矣”一句，朱熹对此注释道：“诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”[50]意思是真诚就自然明白大道，明白大道后自然会真诚。

在注解《尽心下》第二十五章时，理雅各也曾引用《中庸》里的话语，并且将《孟子》《中庸》的人格美学与基督教思想相比较。对于孟子所言的人格之美的最高境界——“圣而不可知之之谓神”，理雅各注释道：

聖而不可知之之謂神，—with this we may compare what is said in the Doctrine of the Mean,至誠如神, “the individual possessed of the most complete sincerity is like a spirit.”... Some would translate 神 by “divine”, a rendering which it never can admit of, and yet, in applying to man term appropriate to the actings and influence of Him whose way is in the sea, and His judgments a great deep, Chinese writers derogate from the prerogatives of God.[51]

理雅各指出，“圣而不可知之之谓神”，可比较《中庸》的“至诚如神”——一个人拥有最完全的诚就是与神相似。理雅各所引用的“至诚如神”，出自《中庸》第二十四章：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”[52]《中庸》此处的“神人”能通过占卜等方式预知未来，带有极强的宗教神秘色彩。而孟子所言的“圣而不可知之之谓神”却是指一种纯粹的人格之美的境界，朱熹注将“大而化之之谓圣”与“圣而不可知之之谓神”联系起来解释：“程子曰：‘圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测，非圣人之上又有一等神人也。’”[53]但理雅各认为二者本质上是一致的，都是企图使人成为神。理雅各还特别指出，“Chinese writers derogate from the prerogatives of God”，在他看来，中国学者夸大了人类可以达到的精神境界，这是亵渎了神的权威。

故而，理雅各认为孟子缺乏一种谦卑的品质。他在译本的绪论里说：“There is only one subject which I shall here notice,with Mencius’s opinions upon it,—the position,namely,which he occupied himself with reference to the princes of his time.He calls it that of ‘a Teacher’,but that term in our language very inadequately represents it.”[54]“Never did Christian priest lift up his mitred front, or show his shaven crown, or wear his Geneva gown, more loftily in courts and palaces than Mencius, the Teacher, demeaned himself.”[55]“I do desiderate in Mencius any approach to humility of soul.”[56]“The absence of humility is naturally accompanied with a lack of sympathy. There is a hardness about his teachings.”[57]理雅各说，孟子总是将自己视为“师”，他的目标就是要作帝王之师。基督教的牧师从不会像孟子那样，在宫殿里展现出一副自高自傲的模样。理雅各非常希望孟子能对心灵的谦卑有所认识和论述，他认为，谦卑的缺乏伴随着同情心的缺乏，所以孟子的说教就显得生硬。

三、理雅各的“前见”及其对诠释的影响

伽达默尔的哲学诠释学认为，任何的诠释者总是带着“前见”(presupposition)走进文本世界的，在理解与诠释的过程中必定发生“视域融合”(fusion of horizon)的现象。理雅各在诠释《孟子》的美学思想时也是如此。要探讨理雅各对《孟子》美学思想持有矛盾态度的原因，必须剖析他诠释时的“前见”。理雅各之“前见”的形成，与他的汉学家与传教士的双重身份有密切关系。比起大多数的晚清来华传教士，理雅各显然更愿意以包容、谦和的心态面对中国传统文化，然而他也没忘记传播基督信仰的初心。理雅各在译介《孟子》时致力于建筑起中西文化沟通交流的桥梁，但同时也坚守着基督信仰的基本立场。作为一位新教传教士，理雅各深受《圣经》美学思想的影响，译本中对《孟子》美学所持的肯定态度与批评意见，都是以《圣经》美学思想为参照维度的。以《圣经》美学思想为参照维度来审视《孟子》美学思想，可以发现二者有许多相近的、可以沟通对话的地方，然而就本质上说二者又是截然不同的两种思想体系。

在《圣经》美学中，神是一切美的根本源头，甚至美就是神的名字。《圣经·诗篇》54：6：“耶和华啊，我要称赞你的名，这名本为美好。”[58]在《圣经》里，神创造了宇宙万物，也创造了美。《创世记》1：31说：“神看着一切所造的都甚好。”[59]此处的“甚好”就有“甚美”的意思。《创世记》1：27还特别指出：“神就照着自己的形象造人。”[60]人类始祖被造之初不仅是“甚好”的，而且具备神的美好形象。然《孟子·尽心上》则有言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[61]换言之，人的心性与宇宙的终极存在——“天”有密切的关系。但是孟子对“天”的直接描述非常少，他将战国时期国人的信仰焦点从外在的“天”转向内在的心性。故而，在《孟子》这里，与其说“天”是美和善的源头，不如说人之本性是美和善的根本，正如孟子所言，“万物皆备于我矣”[62]，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”[63]。

《圣经》宣称：“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”[64](《罗马书》3：23)在神眼中，罪人是如此丑陋：“他们的喉咙是敞开的坟墓；他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒。”[65](《罗马书》3：13-14)但堕落后的人并没有失去良心。前文提及理雅各引用的《罗马书》2：14-15，就将这个问题说得很清楚。每一个人“就是自己的律法”，“是非之心”能够发挥功用，使人明白何为是、何为非[66]。然而因为与生俱来的罪性，人又往往违背良心行事，正如《罗马书》7：18：“立志为善由得我，只是行出来由不得我。”[67]人是无法自救的，必须悔改并信靠基督的救恩，才能离开罪恶，进入神的美妙国度。而在《孟子》里则没有“罪性”或者“原罪”的概念。每个人本来都有美好的心性，之所以没有彰显出来，是因为顺从耳目之官以及外在事物的诱惑。《告子上》第八章说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[68]牛山之木本来极美，但每天受到砍伐就失去了本来之美。同样地，良心本来极美，然而现实中人们不断容许它遭到破坏，于是就面目全非了。因为人性归根结底是善的，所以人可以自救。人没有成为圣贤、君子，“是不为也，非不能也”[69](《梁惠王上》)，“学问之道无他，求其放心而已矣”[70](《告子上》)，孟子一切的学问无非就是要人寻回本心。《孟子》没有谈论救主，而是推崇圣人。“天下之生久矣，一治一乱。”[71](《滕文公下》)依心性之觉迷言，人类历史的前行不是线性上升的，而是时高时低，反复曲折。故而奉圣贤为典范是每个时代都需要的，尧、舜、禹、文王、武王、周公、孔子等，是后世生民克服自身弱点、挽救文明危机所一再师法的榜样。

《圣经》美学认为人类的文学艺术应当反映神之美善，文艺最重要、最美好的用途是赞美神，歌颂神的荣美形象。《圣经·诗篇》一共150章，内容大多数都是赞美神，与美之源头沟通交流。基督教神学家奥古斯丁在《论真正的宗教》里说：“诗歌展示了那种美的终极的印痕，那种美为艺术所保存，永恒不动如斯，时时变易如斯。”[72]但是依《孟子》来看，真正的文学经典承载着圣人之言，文学之美来源于圣贤的人格之美。《公孙丑上》第二章里，孟子说自己“善养吾浩然之气”[73]。理雅各为“浩然之气”作的脚注中说道：“Mencius, it seems to me, has before his mind the ideal of a perfect man, complete in all the parts of his constitution. It is this which gives its elevation to his language.”[74]理雅各指出，在孟子的心目中有一个关于完美人格的理想，孟子的一切都在充分体现这个理想，这一理想也使得孟子的语言得到了升华。孟子所谓的“先知觉后知”“先觉觉后觉”离不开圣贤之诗、书。鉴赏文学作品的目的不在于与神相交，而在于尚友古圣，正如他说的：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”[75]

《孟子》美学与《圣经》美学这种本质上的冲突，是理雅各等来华传教士必须直面的。在他们看来，孟子学说过分相信人性，缺乏一种谦卑的精神；如果中国人笃信孟子学说，就不可能承认自己有罪且无法自救，自然也谈不上接受基督的拯救。因此如前文所述，理雅各在诠释《中庸》第二十一章时批评了那些过于信赖人性的教义；在解读《离娄下》第二十五章时，理雅各又特别突出悔改对于改进人与上帝的关系的重要作用。不过比起一般的传教士，理雅各的高明之处在于：他在译本里不仅有对《孟子》思想的直言不讳的批评，而且采用了“创造性误读”的方式，来化解《孟子》思想与《圣经》思想之间的张力。胡亚敏《比较文学教程》说：“更多的创造性误读是一种视域融合，即接受者与外来因素的同时改造……它创造出来的是一种新质。”[76]本文第二章说过，理雅各将孟子的性善论解读成人性向善而非人性本善，这就属于一种“创造性误读”的视域融合。《告子上》第二章说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”理雅各将其中的“善”翻译成“对善的趋向”(tendency to good)。就语法而言，“人性之善也”的“之”的确既可以解释为动词，也可以解释成助词。然而纵观整部《孟子》的思想，孟子所主张的显然是人性本善而非人性向善，前文引用过的《孟子》的话，如“万物皆备于我矣”“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”等，足以充分说明这一点。理雅各译注《孟子》时参考最多的是赵岐和朱熹的注释，而赵岐和朱熹的注释都没有将孟子的意思解读成人性向善。许多传教士也不认可理雅各的这种解读。比如，1878年美国传教士谢卫楼(Davelle Z. Sheffield，1841—1913)在《教务杂志》上发表专文，系统地批评了理雅各对儒家人性论的看法。谢卫楼认为，孟子主张人性本善而不是主张人性向善，理雅各将《告子上》第二章的那两句关键性的话译错了。对于“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”，谢卫楼的译文是：“The goodness of man’s nature is like the flowing down of water; there is no man who is not good, there is no water that does not flow down.”[77]意思是：人性的善像往下流的水，人的本性没有不善的，就像没有不往下流的水。但是理雅各进行了“创造性的误读”，并在此基础上给予孟子思想以肯定的评价。前文论及，理雅各甚至将《告子上》第六章里“为善”翻译为“the practice of what is good”(践行善)，这就更是在抹煞孟子对于人性的那份信赖。理雅各很清楚，如果孟子主张仅仅是人性向善、人性可善而非人性本善，那么孟子思想与基督教思想之间的冲突就大大减小了。

当然，理雅各对于《孟子》美学的肯定并非都基于“创造性误读”，他也竭力去发扬《孟子》美学中与基督教思想相符、相通的内容。本文第二章说过，理雅各确实看到了《孟子》美学里的许多闪光点，这些闪光点甚至可以用来纠正某些基督徒的错误观念。值得一提的是，理雅各是一位笃信“后千禧年主义(post-millennialism)”的基督徒。“后千禧年主义”是与“前千禧年主义(pre-millennialism)”相对立的。前千禧年主义者一般认为，社会历史前行的总体趋势是越来越坏的，直等到基督再临后，人间才会进入完美的千禧年国度。而后千禧年主义者则相信，凭着人类的努力改革，这个世界将会越来越好，甚至进入千禧年国度，而基督的再临是在千禧年国度之后。19世纪下半叶，随着资本主义社会的发展进步，后千禧年主义思想在欧美国家里非常流行。比起信仰前千禧年主义的传教士，理雅各对于人性有一份独特的信心，所以他能在《孟子》的人格美学里找到共鸣，正如前文所述，他在译本的“绪论”里强调人可能是堕落了，但他的本性仍然在对抗着一切的不义。换言之，人性对于美善的追求是永恒不变的。

理雅各对《孟子》美学思想的诠释，为后世留下了许多宝贵的经验。理雅各不满足于简单地翻译原文，而用详细的注释弥补翻译上的局限。他的注释不仅包含对于每章主旨的精准把握，而且注重文献学层面的研究工作，比如对重点字词作出训诂释义，对相关的名物、典制、历史人物的生平事迹等进行考辨。他的译注充分借鉴了赵岐、朱熹等历代名家注解成果，体现出对于中国经典诠释传统的虚心接纳。更难得的是，理雅各致力于在比较文化研究中，建筑起中西文化的沟通对话的桥梁。他没有一味地褒扬或贬低《孟子》的美学思想，而是表达了既接纳又批评的态度，其中既有入木三分的剖析、值得商榷的“创造性误读”，也包含不必要的文化偏见。理雅各译介《孟子》时出现的得与失都提醒我们，在研究海外汉学家的论著、译作时，不仅要学习、借鉴他们独到的研究视角与研究方法，而且必须充分了解他们所处的“传统”、所持的“前见”，重点关注那些因为文化背景差异造成的误读。总之，研究理雅各对《孟子》美学思想的诠释，对于今天继续深化《孟子》研究、推动《孟子》的海外传播、开展中西文化比较研究等，都具有重要的启迪意义。

注释：

[1] [美]吉瑞德著：《朝觐东方：理雅各评传》，段怀清、周琍玲译，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第520页。

[2] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.490-491.

[3] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[4] (宋)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第378页。

[5] 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第334页。

[6] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[7] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[8] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[9] (宋)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第378页。

[10] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[11] (宋)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第378页。

[12] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.330.

[13] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.330.

[14] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.330.

[15] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.330.

[16] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.206.

[17] (汉)赵岐注，(宋)孙奭疏，李学勤主编：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第230页。

[18] (宋)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第302页。

[19] 张伯伟：《中国古代文学批评方法研究》，北京：中华书局，2002年，第3页。

[20] 周光庆：《中国古典解释学导论》，北京：中华书局，2002年，第352页。

[21] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.406.

[22] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.406.

[23] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.406.

[24] (宋)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第336页。

[25] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.404.

[26] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.151.

[27] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.151.

[28] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.406-407.

[29] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.392.

[30] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.392.

[31] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.353.

[32] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.353.

[33] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.353.

[34] (宋)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第312页。

[35] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.59.

[36] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.395.

[37] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.395-396.

[38] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.395-396.

[39] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.59.

[40] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.402.

[41] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.64-65.

[42] 《圣经(中英对照)》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2007年，《新约》部分第267页。

[43] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.56-57.

[44] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.395.

[45] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.418.

[46] J. Legge，TheDoctrineoftheMean.vol.IoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.414-415.

[47] J. Legge，TheDoctrineoftheMean.vol.IoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.415-416.

[48] (宋)朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，2012年，第32～33页。

[49] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.418.

[50] (宋)朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，2012年，第33页。

[51] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.490-491.

[52] (宋)朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，2012年，第34页。

[53] (宋)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第378～379页。

[54] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.52.

[55] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.52.

[56] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.53.

[57] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.71.

[58] 《圣经(中英对照)》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2007年，《旧约》部分第932页。

[59] 《圣经(中英对照)》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2007年，《旧约》部分第3页。

[60] 《圣经(中英对照)》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2007年，《旧约》部分第2页。

[61] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.448.

[62] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.450-451.

[63] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.403.

[64] 《圣经(中英对照)》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2007年，《新约》部分第269页。

[65] 《圣经(中英对照)》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2007年，《新约》部分第269页。

[66] 《圣经(中英对照)》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2007年，《新约》部分第267页。

[67] 《圣经(中英对照)》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2007年，《新约》部分第275页。

[68] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.407-408.

[69] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.143.

[70] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.414.

[71] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.279.

[72] [美]谢大卫：《论奥古斯丁(不完整的)圣经美学》，《圣经文学研究》2014年第2期，第301～329页。

[73] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.189.

[74] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.190.

[75] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.392.

[76] 胡亚敏：《比较文学教程》，武汉：华中师范大学出版社，2011年，第91页。

[77] 韩振华：《从宗教辩难到哲学论争——西方汉学界围绕孟子“性善”说的两场论战》，《中山大学学报》(社会科学版)2012年第6期，第156～166页。