基于社会建构主义的身份认同建构——日本民俗学关于非遗保护的探讨

徐 磊

(广东外语外贸大学日语语言文化学院/东亚文化研究中心，广东广州，510420)

在非遗保护的热潮中，民俗遗产化、文化产业化使得民俗事项及其传承者和保护者发生着前所未有的变化，给民俗学者带来一系列的学术与实践难题。日本民俗学者围绕非遗保护引发的一系列现实问题，从民俗学学科发展的角度展开了深入探讨。日本权威期刊《日本民俗学》以研究动态专号的形式，两次开设专栏讨论非遗保护的课题[1]。相关讨论的焦点之一是身份认同的建构问题，而这一问题也是中国民俗学者在非遗保护热潮中必须直面的重要课题。

围绕非遗保护与身份认同的课题，中国学者或主张非遗保护对构建民族文化身份认同的重要意义；或讨论非遗保护中身份认同的构建路径；或探索非遗保护中身份认同构建所涉学科理论问题。如林青、高秀华指出，非遗保护是构建闽台共同文化记忆的重要途径,对增强民族凝聚力，建构文化身份认同乃至国家认同意义重大[2]；刘垚探讨了非遗老字号品牌认同重构的主要路径——以民俗叙事建构民俗认同，强化地域认同，进而促进品牌“差异性”和“优势性”的确立[3]；刘晓春认为通过非遗维护民族文化认同的同时，应注意非遗是一种现实的社会建构，民俗学应超越“探求本真性”的学术范式[4]；季中扬探讨了非遗保护中区域文化认同的排异性、多样性，指出建构地域文化认同时应尽可能利用非遗等地域文化资源[5]。

中国学界的相关先行研究一方面肯定了非遗保护对身份认同建构的重要意义，另一方面关注到非遗保护中文化认同的建构性，探讨了从本质主义到建构主义的哲学思想转变中民俗学应采取的学科立场。就目前研究现状来看，有待进一步深入探讨的问题是，超越本质主义“探求本真性”的学术范式之后，除了解构本质主义所谓的“文化本真性”，揭示非遗时代文化认同的建构性，民俗学者还应做些什么？民俗学将去往何方？关于这一课题，日本民俗学界的相关论争可为中国学界提供有益的参照。以下从社会建构主义的视角出发，围绕身份认同问题，分析日本民俗学界关于非遗保护的论争，进而探讨其对于中国民俗学的学科发展以及中国非遗保护实践的启示。

一、社会建构主义与身份认同

当代身份认同问题的探讨始于关于个体主体性的精神分析的研究。20世纪80年代以来，随着全球化与地方化的两级互动，文化研究异军突起，在差异无处不在的后现代语境中，认同问题成为学界关注的焦点，认同理论也随之经历了从精神分析到文化研究的转变，探讨对象由个体主体性转向集体主体性。

关于身份认同的论争主要围绕两种模式展开——本质主义模式与建构主义模式。本质主义模式认为身份认同的形成源于共同的起源、结构，或是一定时间段内连续相同的共同经历，其内容包含内在、本质、永恒不变的部分；而建构主义模式则强调身份认同在差异的语境中被交错甚至是对立的话语实践并建构着，一直处于动态、变化的过程中。人们关于知识的关注焦点，从本质主义的“知识是什么”的问题，转向建构主义的“知识是如何发生”的问题[6]。这两种模式的论争体现了理论思想界从现代主义向后现代主义的转向。后现代主义主张揭示知识的建构性，以解构主义消解各种决定论，从而实现对现代主义的批评，但这种消解并不以新知识的确立为目的，最终极易陷入相对主义的虚无。

面对后现代主义的虚无危机，社会建构主义提出了建设性的新主张。“社会建构”一词最早出现在《实在的社会建构》一书中，该书作者美国社会学家贝格和德国社会学家卢克曼认为，包括日常生活中的常识在内，所有的知识都来自社会的交往。人们的交往强化了他们关于实在的共识[7]。社会建构主义最初只是一种知识论立场，后被广泛运用于各种精神现象，乃至物质现象的阐释中，成为一种本体论世界观，为学界提供了广阔的哲学视野。

总体而言，理论思想界经历了从现代主义向后现代主义、再向社会建构主义转变的过程，其发展体现在理论范畴、方法原则、概念构架、真理观、理论目的等各个方面。现代主义关注主客体间的关系，坚持绝对主义的方法论，提倡用结构主义反映世界，以本质主义为宗旨，强调真理的绝对性或价值中立；后现代主义关注主体间的关系，坚持相对主义的方法论，提倡以解构主义消解一切，以反本质主义的建构主义为宗旨，强调无真理或理论负荷性；社会建构主义关注主体间以及主客体间的关系，坚持共建的辩证方法，主张共建主义，提倡社会地建构世界，以本质的建构主义为宗旨，强调真理的共建性或社会性[8]。

尤其值得注意的是，社会建构主义认为任何知识或其他人造物都是集体智慧的结晶，是社会建构的结果。与建构主义模式相同，社会建构主义反对决定论，肯定知识的建构性。但社会建构主义强调知识共建的辩证性，主张从单向决定论转向互动论，其目的不是质疑一切知识的本质、永恒，不是解构本质主义，而是建构“共建知识的辩证法”[9]。换言之，社会建构主义不仅探讨知识如何被建构，更将目光最终指向“如何建构知识”的实践问题。其对于实践问题的关注主要体现在关于辩证性的主张中。

社会建构主义的辩证性可归纳为互动性、商谈性、超越性这三种形式。其中，互动性指通过语言或知识，使人与世界、客观与主观、个人系统与社会系统等之间互相转化，反映了作为集体的人与所处社会世界之间的相互作用；商谈性指群体内成员使用共享的语言进行交谈；超越性指通过客观知识(社会或公共知识)与主观知识(个体知识)之间的不断循环，达到不断超越自我、超越知识的目的[10]。从社会建构主义的视角而言，人与外部世界之间可通过语言或知识相互建构，这种建构应以一种平等对话的商谈方式达成，在这一建构过程中知识得以不断丰富和发展。

社会建构主义侧重于分析知识或关涉人的社会现象，十分适用于探讨身份认同的问题。在身份认同研究领域成就显著的社会认同理论，正是基于社会建构主义的视角，打破了个体与群体的区隔，将个体的自我认同解读为在群体关系中形成的建构产物，强调身份认同的社会建构性、集体性[11]。面对当今非遗保护现状，有必要从社会建构主义的视角出发，进一步深入探讨非遗保护过程中突显的身份认同的建构问题。

二、日本民俗学关于非遗保护的探讨

(一) 从乡土研究到历史民俗学——本质主义的身份认同

作为日本民俗学之父，柳田国男大力倡导乡土研究，指出研究过去是为了看清现在的问题所在，帮助人们走出现实困境。其乡土研究以民众幸福生活为目的，旨在通过研究民俗，让民众过上幸福生活。柳田国男十分重视非物质文化遗产的保护，参加了日本最初的文化保护制度的制定工作，但他对当时日本文化保护的相关做法持批评态度。在最初的日本文化保护制度中，民俗文化被用于政府的爱国教育，文化财产被当作为国家民族主义服务，构建全民族身份认同的工具。柳田国男反对这种自上而下一刀切，无视当地住民生活的做法[12]。在这场官方主导的爱国教育运动中，民众作为身份认同的主体是缺席的，完全由国家和部分持民族主义思想的民俗学者操控着话语权。

其后，日本民俗学离民众越来越远，将民俗学研究对象固化为出现三代以上的民间传承[13]，开启了历史民俗学派的研究道路。总体而言，历史民俗学派主要关注民俗文化的历史，力图透过历史梳理，构建文化传统，树立大和民族的民族精神，确立大和民族的集体身份认同。在坚持历史民俗学研究道路的学者们眼中，本质、内在、永恒不变是身份认同的核心，且身份认同的形成源于共同的起源、结构，或是相当长的时间段内连续相同的经历。这种本质主义身份认同的认识在日本民俗学界长期处于主流地位，至今仍具有极大的影响力。

(二) 民俗学主义视角下的反思——建构主义的身份认同

全球非遗热潮兴起后，西方民俗学主义以及公共民俗学理论传入日本，对日本民俗学界关于非遗保护的探讨产生了极大影响。由于日本学术界传统倾向保守，西方新理论在日本民俗学界的接受过程较为艰难。1990年，河野真首次将民俗学主义介绍到日本，但并未很快得到学界强烈反响。直至2003年，日本民俗学权威学术团体——日本民俗学会才在学会杂志《日本民俗学》上以民俗学主义专号的形式，发表了十余年来日本民俗学主义研究的阶段性成果。这些论文围绕民俗文化资源化、遗产化等问题展开探讨，其研究焦点是：“民俗是什么”“面对民俗的利用，民俗学应该做什么”等问题[14]。

关于“民俗是什么”这一课题，日本民俗学主义研究者普遍认为，在非遗保护运动和民俗文化资源化热潮的推动下，“民俗”不再是固定不变的传承，在观光客、地域社会、媒体、政府等多方影响下，民俗文化不断被重构，被更新。其中，民俗的资源化现象尤为突出，包括以振兴地方经济为目的的观光资源化，以新的认同建构为目的的素材化等等[15]。日本民俗学者明确认识到观光客、经济团体、媒体、政府等外来因素是重构民俗文化，建构传承地住民的身份认同的重要力量。

而关于“民俗学应该做什么”的问题，日本民俗学主义研究者批判了经济团体、政府、学者等外部力量对民俗的利用，相关研究或提倡对研究对象精准地进行科学观察与分析，重点考察民俗是如何被利用，被建构的；或认为民俗学者应帮助民众反抗来自政治、强权的外部压制。作为“民俗学主义专号”的组织者，岩本通弥主张运用“记忆”这一概念，在田野调查和研究中“努力记录记忆的复数性和多样化的住民的声音”[16]，从而达到为民发声的目的。

由上可知，日本民俗学者从民俗学主义视角出发，解构了传统的本质主义民俗观，颠覆了关于民俗的内在、本质的界定。但同时也应注意，无论是主张考察民俗文化被重构的现象，还是批判政治性的利用，这些观点大都只停留在揭示身份认同的建构性或批判社会文化政策上，其影响基本限于学术领域，对现实社会产生的作用甚微[17]。

从哲学思想而言，后现代主义对于决定论的反思贡献重大，但其对于决定论的消解并不以新的知识为目标，这就使得解构的垃圾越堆越高，极易导向相对主义的虚无。日本民俗学主义视角下的反思充分体现了世界范围内后现代主义语境下身份认同的建构主义研究模式。相关探讨虽然反思了过去固化的本质主义民俗观，拓宽了学人的研究视野，将目光转向了现代，但其极端发展也极易导致相对主义的虚无。民俗学主义传入日本后，有的学者极大地扩展研究范围，开始研究关于人生问题的热线电话、手机、便利店、色情服务等等课题[18]，民俗似乎成了什么都是，又什么都不是的空洞概念。这种相对主义的虚无也引起了日本民俗学者的警惕与批判[19]。

(三) 新公共民俗学的新在野之学——社会建构主义的身份认同

在民俗学主义的推动下，日本民俗学界开始就新时代民俗文化的变化、民俗的现代性问题展开深入思考，学者们开始呼唤民俗学应该回归民众。作为当代日本民俗学泰斗，福田亚细男提出回到“在野之学”的主张，认为民俗学应该回归对当地民众生活的关注。他指出，日本民俗学最初身处国家学科体系之外，是关注民众现实生活的在野之学，而在20世纪60年代之后，学院派出现并占据日本民俗学主流地位，渐渐远离民众生活。福田亚细男认为民俗学不应依存于政治体系，而应回归在野之学。学者应按照自己的意识去研究地方文化，再将研究成果回归于野，在当地开展带有公共性质的民俗实践[20]。

值得注意的是，福田亚细男虽然认为民俗学者应该开展民俗实践，但他不主张学者与政府官方合作。与福田亚细男不同，日本新公共民俗学认为政府也是民俗实践协同合作的行为方之一，学者是沟通地方民众与政府之间的桥梁，学者与政府官方的合作不仅不可避免，而且是至关重要的。

公共民俗学作为西方理论，在日本民俗学界的发展过程也十分艰难。公共民俗学认为学者应发挥沟通桥梁的作用，将民众与官方等不同的机构组织联系在一起。在此基础上，日本民俗学者菅丰提出新在野之学——新公共民俗学。他主张学者深入参与当地公共性的社会实践活动，真正进入当地，成为当地的一员。菅丰也认为民俗学应回归柳田国男为民众谋幸福生活的宗旨。他提倡以此为宗旨的文化资源化，提出通过嵌合式管理制度实现研究者、当地住民、经济团体、官方等各行为方的共同协作[21]。菅丰认为，非物质文化遗产具有生成传统性这一特殊感情和感觉的特征，有独特的经济价值、精神价值和社会价值，在为人类谋幸福方面意义重大，应保护、保存以及有效利用非物质文化遗产，从而守护和创造人类的丰富生活[22]。

菅丰称自己受到建构主义的重大影响[23]，而并未提及社会建构主义。实际上，他确实从建构主义视角对民俗文化的建构性进行过论述，但他并未止步于此，而是进一步探讨如何合理地开展民俗实践活动，提出建构地方身份认同的具体方式——各行为方平等享有话语权，共同协作。其思路正是社会建构主义的身份认同的思想理路：强调互动性，强调知识“共建”的辩证性，最终目的是建构“共建知识的辩证法”。

三、对中国民俗学发展及非遗保护的启示

反观中国民俗学的学科发展以及非物质文化遗产保护的现状，中国民俗学者正面临非遗保护带来的一系列理论与实践难题，而日本民俗学者相关探讨的发展历程以及新兴的研究视角、学术观点正可为中国学界提供参考。

(一) 社会建构主义对中国民俗学的启示

近年来，中国民俗学界兴起了关于实践性的探讨，吕微、户晓辉等学者提出实践民俗学的主张[24]，实践民俗学逐渐成为民俗学领域的热点话题[25]。实践民俗学主张将民俗学引向实践，以经世济民为目的。吕微借助康德对理性的分类，探讨了三种不同的学术范式，并指出中国民俗学应过渡到纯粹实践理性的学术范式[26]。社会建构主义同样源于康德，受到康德的建构思想的极大影响，从知识的生产过程入手，强调知识的建构性、建构的社会性、“共建”的辩证性，将身份认同的相关思考引向了实践方式的探讨。社会建构主义的视角以及充分体现了其核心理念的日本新公共民俗学的民俗实践，可为中国实践民俗学的探讨提供有益的参考。

此外，学术伦理问题也是中国民俗学界的热点话题之一。在“主体间性”的伦理要求下，学者们开始积极探讨研究者与被研究者之间如何进行平等对话的问题[27]。随着非遗保护中企业、媒体、政府等外部力量的突显，这些外部因素的影响也进入了学者们的研究视野。在当下“遗产主义”[28]时代，相关探讨也引发了学界关于文化遗产本真性的讨论。刘晓春指出，所谓“本真”文化实际上是现实的社会建构，随时代发生变化，并持续地为人们所认同，即呈现其“本真性”，应避免少数掌握话语权者对“本真”文化进行歪曲的建构[29]。关于如何防止歪曲的建构，黄涛提出以“社区认同”为非遗本真性的重要衡量标准，主张“社区之外的力量对特定非遗项目保护中重要问题的看法、所采取的保护措施以及其它外部因素对非遗传承的影响都必须获得社区认同”[30]。

对于上述民俗学界关于学术伦理、民俗文化本真性等学术前沿问题的探讨，社会建构主义也可提供有益的思路参考。如前所述，社会建构主义的辩证性包括互动性、商谈性、超越性这三种形式。就互动性而言，人与所处社会一直发生着相互作用，民俗文化由人传承，处于不断被建构的过程中；就商谈性而言，非遗保护应通过平等交谈的话语方式达成身份认同的建构，而交谈各方应包括作为传承主体的社区以及政府、学者、媒体、企业等外部影响因素；就超越性而言，包括身份认同在内的知识处于不断丰富和发展之中，所谓文化的“本真”不是固化不变的客体存在，而是个体知识与社会、公共知识不断循环发展，不断建构而成的具有超越性的本真。

实际上，上述民俗学界热点论题最终都指向真理观的探究。吕微曾从哈贝马斯的三种有效宣称出发，反思了启蒙主义以来工具理性无节制的泛滥，提出研究者应坚持沟通理性的整体真理观，重视研究者与被研究者之间的主体间性，“承担起应负的知识伦理责任或知识责任伦理”[31]。从真理观的视角而言，社会建构主义的观点反映了沟通理性的整体真理观，强调顾及沟通效果的责任伦理、关怀伦理，相较于真理宣称，更关注正当(规范)宣称和真诚宣称。此外，社会建构主义探讨的范围不仅限于研究者与被研究者，而是关涉社区身份认同建构过程中发挥作用的各方力量，主张各行为方之间的相互协商。

虽然社会建构主义也存在一定的局限性，难免理性与非理性之间的解释循环[32]，但在后现代主义与现代主义的对决发展至极限之时，尤其是后现代主义走向相对主义虚无之时，社会建构主义基于辩证法开辟了一条知识“共建”的新道路，这无疑为包括民俗学在内的人文社会学科提供了新思路、新方向的可能。

(二) 非遗保护中民俗学者的责任

以福田亚细男为首，日本民俗学者普遍认为应回归柳田国男的民俗学，坚持民俗学为民谋幸福的目的，以应对当前非物质文化遗产保护浪潮中民俗文化的变化。日本新公共民俗学更是将民俗实践进行到底，深入参与社区公共性的社会实践活动。民俗学的实践问题已成为日本民俗学界讨论的焦点[33]。

如前文所述，近年来，中国学者也十分关注民俗学的实践性问题。户晓辉从学科性质的角度，借助亚里士多德对科学的分类说明，提出民俗学属于实践科学，应贯彻实践，以为民谋幸福为最终目的，而非陷入认识科学的困境[34]。亚里士多德的学科分类包括理论学科、实践性学科和创造性学科三类，民俗学除具有实践性科学的特点之外，也具有创造性科学的特点，到底在分类上属于哪类科学，尚值得商榷，但户晓辉关于民俗学实践性的论述对于民俗学的学理探讨十分有建设性。民俗学在成立之初便具有鲜明的实践性，民俗学所研究的民俗从来不是自然客观事实，而是人为建构而成的研究范畴，其界定也一直在发展变化当中。

基于建构主义视角的民俗学研究批判外部因素对民俗文化的歪曲建构，但并不主张研究者参与探讨“如何避免歪曲建构，如何开展合理建构”的民俗实践。当民俗学者积极参与民俗实践时，会受到建构主义关于谁才有资格判断何为“合理”建构的质疑。可是，若按照建构主义消解一切的思维模式来看，何为外部因素对民俗文化的“歪曲”的建构，作为传承某一特定民俗文化的当地人以外的学者，恐怕也没有下判断的资格。这就使得问题又回到了原点，从建构主义视角来看，研究者的任何话语行为都是建构，关于研究对象的一切观点都是作为外部因素的研究者操控自己的学术语言进行的个人言说，是德里达所说“甘冒意义虚无的危险”的“延异游戏”[35]。问题的关键在于，如果不跳出这种建构主义消解一切的思维定式，民俗学将陷于极端建构主义的虚无困境而难以前行，而社会建构主义为这一困境提供了一个可能的出口。

从社会建构主义的视角而言，人是社会的产物，社会也是人的产物。身份认同是身处社会的人所拥有的社会知识，必然具有建构性。社会建构主义的重要突破之一在于将知识建构问题引向了建构方式的探讨，而这对于身处非遗保护浪潮的中国民俗学者具有重要的启发意义。从建构主义视角出发论述非物质文化遗产的建构性，批判外界的过度干预，这固然十分重要，但其对现实社会产生的实际效用十分有限。要充分发挥民俗学的实践性特征，达成民俗学为民谋幸福的宗旨，民俗学者在揭示民俗文化之建构性的基础上，还应主动承担起非遗保护的重任，通过亲自参与民俗实践与相关理论探讨，摸索如何尽量避免歪曲的建构，如何开展合理的建构。当然，民俗学者们的知识结构、学术取向、研究兴趣不尽相同，不能要求所有学者都投入非遗保护的践行与理论研究中去，但民俗学者在非遗保护工作中确实有着不可推卸的责任。

(三) 非遗保护中身份认同建构的问题

非遗保护中身份认同建构的问题十分复杂，学者们面临一系列的难题与挑战：谁为谁如何建构怎样的身份认同？在此，社会建构主义主张的互动性、商谈性与超越性，以及日本民俗学界的学术探讨与民俗实践，可以为我们提供广阔的视角与实践参考。总体而言，在非遗保护过程中，实施身份认同建构的行为者是社区、政府、学者、媒体、企业等各方力量；建构身份认同的目的是实现当地民众的幸福生活，应以当地住民为受益者；在身份认同的构建过程中，必须充分尊重作为非遗传承主体的当地住民的主体性，坚持采取各行为方平等对话、协同合作的方式；促成不断丰富、持续发展的，以社区认同为重要衡量标准的文化身份认同。

在实践中，学者面临许多非遗保护工作的具体问题。比如，要充分重视社区民众的主体性，应如何收集当地人的想法？当社区内部人们的意见不统一时，应如何处理？实际上，这些问题不是民俗学独有的问题，而是政治、经济、社会、伦理等实践性科学共有的，涉及价值哲学所说的价值与事实关系的重大难题[36]，需要多学科的研究者共同探讨解决的可能性。

此外，在现实生活中，社区、政府、学者、媒体、企业之间的平等对话与协同合作很难实现。打造平等交流与协作的平台，需要各方形成统一认识，并付出长期的不懈努力。日本学者菅丰提出嵌合式管理方式，主张在这种理想的管理方式下促进各方平等沟通，但他也坦言实践当中要实现这种以当地民众幸福为宗旨的平等协商极其困难[37]。在中国，一方面，像菅丰那样开展介入式日常实践的民俗学者少之又少；另一方面，虽然近年来政府越来越关注与学者、社区、团体之间的交流，但目前这种交流与协作仍然不够充分。

然而，困难重重，并不意味着民俗学者会放弃民俗学的实践性。事实上，已有一批学者迎难而上，积极坚定地摸索着民俗学的实践之路。虽然吕微、菅丰等中日学者关于民俗学实践性的倡导目前看来十分理想主义，难以实现，但为民俗学指出了一个可能的方向，鞭策着民俗学者们砥砺前行[38]。

综上所述，本文从社会建构主义的视角出发，围绕身份认同问题，分析日本民俗学界关于非遗保护的论争，进而探讨其对于中国民俗学发展与非遗保护的启示。总体而言，世界范围内的民俗遗产化、文化产业化给民俗学者带来了一系列学术与实践难题，民俗学者都必须直面身份认同建构的课题。学者们一方面要坚持自己的学科立场，另一方面要借鉴其他相关学科的思想观点、理论方法，在民俗学的实践之路上充分重视社区的主体性，积极参与非遗保护等与民众生活息息相关的实践活动。学者们学术专长不同，或擅长民俗实践，或擅长理论阐发，都可发挥各自的研究优势，以自己的方式展开实践之路的探索。希望本文能起到抛砖引玉的作用，吸引更多学者投入相关研究，以促进非遗保护工作的推进和民俗学学科的进一步发展。

注释：

[1][日]真野俊和、菅豊，等：《特集·日本民俗学の研究動向(1997～1999)》，《日本民俗学》2001年第227号，第1～272页； [日]宮本袈裟雄、[日]山下裕作，等：《特集·日本民俗学の研究動向(2003～2005)》，《日本民俗学》2009年第247号，第1～240页。

[2] 林青、高秀华：《非遗是构建闽台共同文化记忆的重要途径——以“保生大帝信俗”的认同研究为例》，《南京理工大学学报》(社会科学版)2020年第1期，第19～26页。

[3] 刘垚：《民俗消费视域下上海非遗老字号品牌的认同重构》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2019年第3期，第2～7页。

[4] 刘晓春：《文化本真性：从本质论到建构论——“遗产主义”时代的观念启蒙》，《民俗研究》2013年第4期，第34～50页。

[5] 季中扬：《“非遗”保护与区域文化认同的建构》，中山大学中文系、中山大学中国非物质文化遗产研究中心，《粤港澳大湾区非遗保护与文化认同研讨会论文集》，2019年，第35～37页。

[6] 钟帆、刘艳、潘皙，等：《形象文本研究：西方文化身份认同建构视域下的思考》，成都：四川大学出版社，2018年，第9～10页。

[7] P. L. Berger and T. Luckmann,TheSocialConstructionofReality：ATreatiseintheSociologyofKnowledge, NYC： Anchor Books,1966,p.204.

[8] 安维复：《社会建构主义：后现代知识论的“终结”》，《哲学研究》2005年第9期，第60～67页。

[9] 安维复：《社会建构主义：后现代知识论的“终结”》，《哲学研究》2005年第9期，第60～67页。

[10] 安维复：《社会建构主义：后现代知识论的“终结”》，《哲学研究》2005年第9期，第60～67页。

[11] 丁海琴：《论全球化时代的文化认同》，《国际关系学院学报》2009年第2期，第51～57页。

[12] [日]岩本通弥：《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》，[日]宫岛琴美译，王晓葵校，《文化遗产》2008年第2期，第78～86页。

[13] [日]岩本通弥：《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》，[日]宫岛琴美译，王晓葵校，《文化遗产》2008年第2期，第78～86页。

[14] [日]才津裕美子：《民俗“文化遗产化”的理念及其实践——2003年至2005年日本民俗学界关于非物质文化遗产研究的综述》，[日]西村真志叶编译，《河南社会科学》2008年第2期，第21～27页。

[15] [日]才津裕美子：《民俗“文化遗产化”的理念及其实践——2003年至2005年日本民俗学界关于非物质文化遗产研究的综述》，[日]西村真志叶编译，《河南社会科学》2008年第2期，第21～27页。

[16] [日]岩本通弥：《作为方法的记忆——民俗学研究中“记忆”概念的有效性》，王晓葵译，《文化遗产》2010年第4期，第109～115页。

[17] [日]菅丰：《日本现代民俗学的“第三条路”——文化保护政策、民俗学主义及公共民俗学》，陈志勤译，《民俗研究》2011年第2期，第52～71页。

[18] [日]西村真志叶：《民俗学主义：日本民俗学的理论探索与实践》，《民间文化论坛》2007年第2期，第58～66页。

[19] [日]小松和彦：《名为“灵魂”的记忆装置——围绕“民俗”概念的素描》，周星主编，《民俗学的历史、理论与方法(上册)》，北京：商务印书馆，2006年，第383～384页。

[20] [日]福田アジオ：《日本の民俗学——「野」の学問の二○○○年》，東京：吉川弘文館，2009年； [日]福田アジオ：《現代日本の民俗学：ポスト柳田の五○年》，東京：吉川弘文館，2014年。

[21] [日]菅丰、张帅、邢光大：《公共民俗学与新在野之学及日本民俗学者的中国研究——东京大学东洋文化研究所菅丰教授访谈录》，《民俗研究》2017年第3期，第38～48页。

[22] [日]菅丰：《何谓非物质文化遗产的价值》，陈志勤译，《文化遗产》2009年第2期，第106～110、30页。

[23] [日]菅豐：《今回のシンポジウムの目的と「理論」「思想」について》，《民俗学论坛》。[2010年8月4日]http：//www.chinesefolklore.org.cn。

[24] 吕微：《两种自由意志的实践民俗学——民俗学的知识谱系与概念间逻辑》，《民俗研究》2018年第6期，第5～13页；户晓辉：《非遗时代民俗学的实践回归》，《民俗研究》2015年第1期，第16～30页。

[25] 李向振：《新时代实践民俗学理论与本土话语体系构建》，《中国社会科学报》2019年7月3日，第6版。

[26] 吕微：《两种自由意志的实践民俗学——民俗学的知识谱系与概念间逻辑》，《民俗研究》2018年第6期，第5～13页。

[27] 吕微：《反思民俗学、民间文学的学术伦理》，《民间文化论坛》2004年第5期，第3～8页； 吕微、刘宗迪，等：《我们如何进行学术对话》，《民间文化论坛》2006年第5期，第1～19页。

[28] 刘晓春将关于地方文化的遗产化观念及其社会文化实践称为地方传统文化的“遗产主义”。参见刘晓春：《文化本真性：从本质论到建构论——“遗产主义”时代的观念启蒙》，《民俗研究》2013年第4期，第34～50页。

[29] 刘晓春：《文化本真性：从本质论到建构论——“遗产主义”时代的观念启蒙》，《民俗研究》2013年第4期，第34～50页。

[30] 黄涛：《社区认同与非物质文化遗产本真性》，中山大学中文系、中山大学中国非物质文化遗产研究中心：《粤港澳大湾区非遗保护与文化认同研讨会论文集》，2019年，第4～12页。

[31] 吕微：《两种自由意志的实践民俗学——民俗学的知识谱系与概念间逻辑》，《民俗研究》2018年第6期，第5～13页。

[32] P. L. Berger and T. Luckmann,TheSocialConstructionofReality：ATreatiseintheSociologyofKnowledge, NYC： Anchor Books,1966,p.204.

[33] 参见[日]福田アジオ、[日]菅豊、[日]塚原伸治：《「二○世紀民俗学」を乗り越えるー私たちは福田アジオとの討論から何を学ぶか？》，東京：岩田書院，2012年。2010年7月31日，在东京大学东洋文化研究所举行了具有划时代意义的日本现代民俗学会第六次研讨会，题为“超越福田亚细男——我们能够实现超越‘20世纪民俗学’的飞跃吗？”。该书是对此次研讨会的全程讨论记录。

[34] 户晓辉：《非遗时代民俗学的实践回归》，《民俗研究》2015年第1期，第16～30页。

[35] [法]雅克·德里达：《多重立场》，佘碧平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第16页。

[36] 刘进田：《40年来中国价值哲学的思维特征及其时代意义》，《社会科学辑刊》2019年第4期，第15～22页。

[37] [日]菅丰：《民俗学者的田野介入与社会现实的再建构——通过田野调查构筑现实》，邢光大译，张帅校，《民俗研究》2017年第3期，第49～56页。

[38] 施爱东：《民俗学的未来与出路》，《民间文化论坛》2019年第2期，第67～80页。