唐代《武王家教》中的儿童“自知”教育解析——以“三痴”为中心

金滢坤

(北京师范大学 教育学部，北京 100875)

提要： 通过考释诽谤调戏、未语先笑、言语不善所谓“三痴”行为的含义，解析其文化内涵，探讨《武王家教》将“三痴”作为影响“人命长短不等”的原因之三的观念所在，并对其与唐代家教、童蒙“自知”教育进行深入探究。“三痴”主要指子弟在言语方面自以为是、轻浮浅薄、冒犯他人、招人生厌的愚昧无知的不“自知”行为与表现，有违中国古代“人贵自知”“好言其所善”的文化传统，属于典型的“口无择言，身无择行”的行为，也不符合中国古代“人贵自知”的文化传统。故“三痴”旨在劝诫子弟切勿以己之长责人之短，学会尊重他人，与人说话、谈笑要注意时机和分寸，才能达到预期效果，从而对子弟进行“自知”、自觉教育。“三痴”针对子弟的自知教育，其成败与个人和家庭、家族命运密切相关。

引 言

《武王家教》是敦煌文献中发现的唐代“四部家教”之一①，也是现存为数不多的中国古代“家教”之一，弥足珍贵。与其他三部“家教”的最大不同是，《武王家教》利用大量唐代俗语、谚语[1]，以“数字冠名”的形式枚举七十一条子弟常犯不良、不当行为举止，可称之为“教条”，并对子弟的“益己”之教和“明哲”之教进行了说教[2]，在中国蒙书史、家教史和家训史上均有独特性和典型性，对现代家教和童蒙均具有启发意义。目前学界对《武王家教》的研究很有限，主要集中在定名、成书年代、作者、体例和校释等基础性研究[3]29-40，69-81，[4]。笔者发表文章，分别以“六不祥”为中心探讨敦煌蒙书中的儿童警示教育，以“十恶”为中心，解析敦煌蒙书《武王家教》中的唐代富贵贫贱观念[5-6]。本文将对《武王家教》中“三痴”类目含义进行考释，并对其与中国古代相关文化内涵及唐代家教中的“自知”教育的关系进行解析，并对相关观念展开论述。

敦煌蒙书《武王家教》第二大问以周武王问太公的形式，回答了世人治家导致“人命长短不等”的原因有“一错”“二误”“三痴”“四失”“五逆”“六不祥”“七奴”“八贱”“九愚”“十狂”[5]，[1]，其中“三痴”为“诽谤调戏为一痴，未语先笑为二痴，言语不善为三痴”。所谓的“痴”，盖为不聪慧、愚笨之义。汉代牟融《理惑论》云：“圣人云：食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食气者寿。”[7]52牟融从食物荤素角度，总结了食物与动物界智能、强弱、寿命等的关联性，意在突出人因“食谷”而智，“痴”与之相对。“痴”常与“愚”相伴，“愚痴”是子弟教育常见内容。结合《武王家教》前后文义，“三痴”指“愚”而不明，不自知，因愚痴而调戏他人、言语不善、出口伤人的不好行为举止。P.2515《辩才家教·十劝章第六》云：“劝君三：虽然成长未更谙。见他人笑学他笑，述意愚痴未所堪。”“三痴”之名，始见汉代焦赣《焦氏易林·咸之》：“三痴、六狂，欲之平乡，迷惑失道，不知昏明。”[8]147文中“三痴”指卦辞，盖指人因欲望而迷失、不明。又佛家“痴”字，谓愚昧无知，不明事理，不信佛法，不明佛理。梁朝僧佑《弘明集·奉法要》云：“所谓痴者，不信大法，疑昧经道。”[7]713又《成唯识论》卷六：“云何为痴？于诸理事迷闇为性。能障无痴，一切杂染所依为业。”[9]31佛教有“三痴”之说。《智度论》云：“般若波罗蜜能除八万四千病根本，此之一万四千，皆从四病起：一贪、二瞋、三痴、四‘三毒’等，分此之四病。”[10]卷95《病苦篇第九十五》，2741唐释道世撰《法苑珠林》记载佛教有“三毒”，为“一贪、二瞋、三痴”[10]卷37《敬塔篇第三十五》，1197。不过，佛教“三痴”，意为第三“痴”，与三种“痴”行不同。佛教中有个孔雀王“三痴”说的故事。三国东吴沙门康僧会译《六度集经》卷三载：“雀即翔飞升树，重曰：‘天下有三痴。’王曰：‘何谓三？’[重曰]：‘一者吾痴，二者猎士痴，三者大王痴。’”[10]1622唐释道世撰《法苑珠林·诈伪篇》亦云：“尔雀即翔飞升树重曰：‘天下有三痴’。王曰：‘何谓三耶？’一者吾痴，二者猎士痴，三者大王痴。”[10]1622孔雀王所说“三痴”为孔雀王好色、猎人贪利、国王求名，为三种痴行。

此外，日本学者丹波康赖在日本永关二年(984)所编《医心方》中收录《养身经》云：“人有一不当、二不可、三愚、四惑、五逆、六不祥、七痴、八狂，不可犯之。”该书成书于唐代之前，据《隋书·经籍志三》记载，医者类有“《养身经》一卷”，又《新唐书·艺文志三》载：神仙家有“上官翼《养生经》一卷”[11]1524。从题目来看，《养身经》与《养生经》分属于医学、道家类，考虑到中国古代医道常常相关，故不排除两者为同一书的可能性，由于两者性质相同，而日本《医心方》收录的《养身经》的内容多为道家养生内容，有理由认为丹波康赖所收《养身经》就是《隋书》所载《养身经》，因此，可以推定《养身经》的成书时间早于成书中唐时期的《武王家教》②。其中“七痴”为“斋日食熏，一痴；借物元功，二痴；数贷人功，三痴；吉日迷醉，四痴；与人诤言，以身自诅，五痴；两舌自誉，六痴；诈欺父师，七痴”[12]563-566。可见“七痴”从养身角度，枚举了七种不良行为，与《武王家教》中的“三痴”颇有类似之处。

中古时期，传统文献中“三痴”之名及含义考察。唐代李匡乂撰《资暇集》卷下：

借借书籍，俗曰：“借一痴，借二痴，索三痴，还四痴。”又案《玉府新书》：杜元凯遗其子书曰：“书勿借人。”古人云：古谚：“借书一嗤，还书二嗤。”后人更生其词至三四，因讹为痴。’”[13]193

从李匡乂记载来看，这则借书“三痴”典故最早源自西晋杜元凯戒子之语，当时有古谚：“借书一嗤，还书二嗤。”“嗤”字，原为嘲笑、讥笑之义，因音同义近，被人改为“痴”，又增加“索三痴，还四痴”两条，在这一典故中，一痴、二痴、三痴、四痴，其数字表示次数，是再三犯痴之意，与本篇“三痴”为三种不当行为有明显不同，可见借书“三痴”之典故在唐代流行甚广。唐张鷟《朝野佥载》卷四：

唐郑愔曾骂选人为“痴汉”，选人曰：“仆是吴痴，汉即是公。”愔令咏痴，吴人曰：“榆儿复榆妇，造屋兼造车。十七八九夜，还书复借书。”[14]89

这位被辱吴地选人，就借用“三痴”的典故，来回敬郑愔，反映了这个典故在唐代很流行，也在后世一直流传[15]卷中，87。与“三痴”之名相近的还有“六痴”。P.2721《杂抄》云：“言六痴者：呼客为宾，一；勘问主人肉价钱贵，二；局散不起，三；语语逞妇，四；向人家久坐，五；强买不卖物，六。”可见“六痴”为世人在参加聚会时，常犯的六种不识相、不适当、不“自知”的“逞能”行为。

《武王家教》借中古借书“三痴”的典故和佛教“三痴”的典故，来涵盖世人教子常见的三种“痴”而不自知、不明、不当的言行举止。

一、“诽谤调戏”文化内涵与观念考释

“诽谤调戏”虽然在中古时期不常连用，但“诽谤”“调戏”二词较为常见，为了准确把握其含义，可先对其分别进行考释。“诽谤”原本为以不实之词毁损他人、妄说不是之义。如《韩非子》卷1《难言第三》云：“大王若以此不信，则小者以为毁訾诽谤，大者患祸灾害死亡及其身。”[16]22唐代元稹《同州刺史谢上表》云：“然臣益遭诽谤，日夜忧危，唯陛下圣鉴照临。”[17]卷33，442古代有“诽谤之木”制度，让官民在其上书写对政府不满之事和政谏。《吕氏春秋》卷24《不苟论第四·自知》载：“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之鼗，犹恐不能自知。”高诱注：“欲谏者击其鼓也。书其过失以表木也。”[18]647《抱朴子外篇校笺》卷38《博喻》云：“诽谤之木设，则有过必知；敢谏之鼓悬，则直言必献。”[19]264-265后来，“诽谤”又引申为进谏。又《汉书》卷51《贾山传》云：“其所以莫敢告者何也？亡养老之义，亡辅弼之臣，亡进谏之士，纵恣行诛，退诽谤之人，杀直谏之士。”[20]2333《柳虬传》云：“伏惟陛下则天稽古，劳心庶政。开诽谤之路，纳忠谠之言。”[21]681

中古时期，道教戒律对“诽谤”行为多有约束，视为不当之行。如《老君说一百八十戒》第一百十一戒：“不得多言弄口舌。”第一百六十八戒：“若人侵谤汝，汝但当自启白大道，不得忧怖，以损精神。”[22]卷39《说戒部二》，862“多言弄口舌”“侵谤”之语与“诽谤”相近。又《妙林经二十七戒》云：“不得轻慢经教，不得毁谤圣文。”[22]卷38《说戒部一》，843《说十戒》云：“第五戒者，不得毁谤道法，轻泄经文。”[22]卷28《说戒部一》，825又《妙林经二十七戒》曰：

不得呰毁谤人，不得两舌邪佞，不得评人长短，不得好言人恶，不得毁善自誉……不得投书谮善，不得轻慢经教，不得毁谤圣文……不得评论师长，不得贪惜财贿，不得言人阴事。[22]卷38《说戒部一》，843

其中的讠此毁谤人、两舌邪佞、评人长短、好言人恶、毁善自誉、投书谮善、毁谤圣文、评论师长等相关条目，与“诽谤”有很大相关性。

佛教将诽谤作为口、意的恶行、恶业，加以劝诫。东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷12《中阿含王相应品天使经七》云：“若此众生成就身恶行，口意恶行，诽谤圣人，邪见成就邪见业，彼因缘此，身坏命终，必至恶处，生地狱中。若此众生成就身妙行，口意妙行，不诽谤圣人，正见成就正见业，彼因缘此，身坏命终，必升善处，乃生天上。”[23]77可见诽谤圣人是成就邪见业，要下地狱，罪恶深重。隋代达摩笈多译《起世因本经》卷4《地狱品下》云：“诸比丘，其瞿迦梨比丘，为于舍利弗及目揵连边，起诽谤心、浊恶心已，死后即生彼波头摩地狱之中。”[24]384也大概秉承了起诽谤心、下地狱的说法。

“调戏”为嘲谑、玩耍、戏谑之义，或为戏弄异性。《说文》曰：“嘲，相调戏，相弄也。”又曰：“戏，弄也。”[25]卷466《人事部一〇七·嘲戏》，2141又《诗经》卷3《卫风·淇奥》云：“宽兮绰兮，猗重较兮。善戏谑兮，不为虐兮。”[26]297此处“戏谑”指谈吐幽默、打趣。《宋书》卷47《刘敬宣传》云：“元显骄淫纵肆，群下化之；敬宣每预燕会，未尝饮酒，调戏之来，无所酬答，元显甚不说。”[27]1410《魏书》卷68《甄琛传》云：“晰死……有女年未二十，琛已六十余矣，乃纳晰女为妻。婚日，诏给厨费，琛深所好悦，世宗时调戏之。”[28]1514《太平广记》卷439《畜犬六·杨氏》云：“长安杨氏宅恒有青衣妇人，不知其所由来……所为甚鄙，或裸体而行，左右掩目。因出外间，与男子调戏。猛而交秽。擒捕终不可得。”[29]3574显然，以上三条“调戏”，盖为戏弄、戏谑异性之义。又宋辛弃疾《寻芳草·调陈莘叟忆内》云：“更也没书来，那堪被雁儿调戏。”[30]卷10，1168可见“戏弄”之词往往与异性之前的嘲谑、玩耍、戏谑有关，难免会变成暧昧互动，对少年儿童而言的修养而言，自然有诸多害处，故须戒除。

中古时期，道教戒律禁止道士有“调戏”之行。如中古《不孝不可久生诫》第一百九十四条云：“调戏谈笑，歌舞作声，自以为健。”[31]卷114《庚部之十二》，614此戒反对的“调戏谈笑”，与“诽谤调戏”大致相类。《说百病》云：“调戏必固是一病。”[22]卷40《说戒部三》，874明确把“调戏”他人称为是一种病。《老君说一百八十戒》第三十五戒：“不得以秽污之物调戏人。”[31]卷39《说戒部二》，853劝勉士人不得以各种方式调戏人。

佛教“调戏”含义多与女性有关。三国东吴月支居士支谦译《佛开解梵志阿颰经》云：“沙门不得吟咏歌曲弄舞调戏及论倡优。当勤精思温故知新。”[32]261这则佛经中使用“调戏”一词，与女人、倡优和歌舞联系在一起，显然是指对女性的戏弄、调戏。又梁朝僧佑《弘明集》卷13《奉法要》云：“五盖，一曰贪淫，二曰瞋恚，三曰愚痴，四曰邪见，五曰调戏。”[7]715将其与贪淫、瞋恚、愚痴、邪见列为佛教“五盖”，为五种烦恼、欲望和邪念，因此，需要修行、覆盖和克服。关于如何克服“调戏”，佛家也有方法。后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念译《佛说长阿含经》卷10《第二封释提桓因问经第十》云：“佛告帝释：‘调戏有三：一者口，二者想，三者求。彼口所言，自害、害他，亦二俱害。舍此言已，如所言，不自害、不害他、不二俱害。知时比丘如口所言，专念不乱，想亦自害、害他，亦二俱害；舍此想已，如所想，不自害、不害他，二俱不害，知时比丘如所想，专念不乱。帝释！求亦自害、害他，亦二俱害；舍此求已，如所求，不自害、不害他，不二俱害，知时比丘如所求，专念不乱。’”[33]64佛教克服“调戏”之法有三，口不说、心不想和意不求，就不会害己、害他，转念则不乱。

“调戏”还有戏弄、捉弄之意，戏人者常被戏。即便是小儿也不能随便戏弄。张吴兴年八岁，亏齿，先达知其聪明异常，故戏之曰：“君口中何为开狗窦？”张应声答曰：“正使君辈从此出入！”[34]卷下《排调第二十五》，430又隋朝何妥，“少机警，八岁游国子学，助教顾良戏之曰：‘汝既姓何，是荷叶之荷，为是河水之河？’应声答曰：‘先生姓顾，是眷顾之顾，是新故之故？’众咸异之”[35]卷75《何妥传》，1709-1710。隋有汝南太守麦铁杖，赴吏部参选，考功郎窦威嘲之曰：“麦是何姓？”铁杖应口对曰：“麦豆不殊，那忽相怪！”窦威被怼的无言以对，麦铁杖因此获得敏慧之名[35]卷64《麦铁杖传》，1512。正应了“笑人者，人恒笑之”的俗语③，[36]卷8《离娄下》，595。

综上，“诽谤调戏”指子弟不务正业，好说是非，妄说他人，戏弄、捉弄他人，甚至调戏女性等招人生厌的不当言行，故须训诫。如晚唐李昌符尝作《奴婢诗》五十首，云：“不论秋菊与春花，个个能噇空肚茶。”李昌符虽然进士及第，但因为其如此轻薄之文，“多妨政务，亏严重之德，唱诽戏之风，谪去，匏系终身”[37]卷8《李昌符》，1893-1894。“诽戏”为“诽谤调戏”之缩略语，故“诽谤调戏”之行是子弟容易犯的不当言行，受到儒家传统和佛道文化的批评，必须戒之。因此，唐代童蒙教育、家训均比较重视这方面的训诫。P.2578《开蒙要训》云：“诈伪诳惑，詃诱夸张……围碁握槊，戏弄披倡……检验察访，勿妄诬谤。”其实，“诽谤调戏”也包含诈伪诳惑、詃诱夸张、戏弄披倡、勿妄诬谤等不良言语和行为，教育子弟谨言慎行，莫作轻薄之事，莫说轻浮之言。P.2612《文词教林》卷上：“马援曰：‘御寒莫若重裘，止谤莫若自修。’”也是在劝诫子弟莫为诽谤之事，故《武王家教》云“口能招祸，慎之”。

二、“未语先笑”文化内涵与观念考释

“未语先笑”，盖为与人交往，未讲话就先笑的浅薄之状。中国古代有相面的古语：“两腮无肉奸无比，未语先笑奸诈人。”虽然笔者无法考订两者之间的关系，但在古人看来，“未语先笑”是一种不良行为，容易让人产生不好的看法，应该加以避免。唐代《杂纂》卷上《恶模样》列举诸种不良模样，其中就包括了“筵上乱呌唤、搀夺人话柄、着鞋卧人床、未语先笑”[38]7，可见“未语先笑”与“筵上乱呌唤”等不当、不良言行举止，均为唐代招人厌的“恶模样”。唐代刘知几《史通》卷8《内篇·书事二九》云：“寻班马二史，咸擅一家，而各自弹射，递相疮痏。夫虽自卜者，审而自见为难，可谓笑前人之未，而忘己事之已拙。”[39]166显然，人很难自知，往往会不自觉地养成骄傲自满、嘲笑他人的习惯，“笑前人之未，而忘己事之已拙”，对少年儿童的成长极为不利。因此，“未语先笑”的行为被中国古代视作士人修身特别需要注意之事。这一观念贯穿了中国古代社会，故清代陆世仪撰《思辨录辑要》卷8《修齐类》亦云：“今之人以能言刻薄之言，为能未语先笑，恬不知警殊为可骇，此风亦始于近日，未知将来何？”[40]85可见言语刻薄、未语先笑的行为是世人应对中非常不好的行为习惯，故提醒士人及时改正，避免养成恶习。

“未语先笑”作为一种不当行为，其文化根源于孔子和公明贾的对话。《论语》卷28《宪问第十四》云：

问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言，不笑，不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”[41]975

从公明贾与孔子对话可知，与人交往时对说话和笑的时间把握非常重要，公明贾认为，在合适的时候才说话，别人就不会厌烦其言；在该快乐的时候笑，别人也就不会厌烦其笑；在合理的时候取于人，别人也就不厌其取了。这种与人交谈的尺度和分寸感，成为后世教育子弟的典范。《论语》卷31《卫灵公第十五》云：“子曰：‘可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。’”[41]1073这段话也是在讲说话要把握时机、分寸，时机不对等于失言，很快也就成为废话。后世很多蒙书常将这两段话摘抄在一起，改为儿童常见的前后对仗韵文，作为教育童蒙如何讲话的内容。如《文词教林》卷上亦摘引：

《论语》云：时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取……孔子曰：可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言也。

又P.2577+P.3621+P.2578《新集文词九经抄》云：

孔子曰：可以言而不与言，失人；不可以言而与言，失言。时[然后言]，人不厌其[言]；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。

显然，《新集文词九经抄》是对《文词教林》摘引《论语》中有关孔子对言笑时机和方式论述内容的改写。两者仅仅是前后顺序的不同，均在借此来讲述说话和笑的时机与技巧之重要性的意图明显。

中古道教戒律也反对嘲笑、笑话他人、无事生笑，往往将之视为禁忌。《说百病》云：“笑颠狂人是一病……好喜嗜笑是一病……笑盲聋喑是一病。”[22]卷40《说戒部三》，873-874说人百种不良习气，竟然列举了笑颠狂人、好喜嗜笑、笑盲聋喑三种，可见笑人是社会公认的不良行为。又道家《太上洞玄灵宝消魔宝真安志智慧本愿大戒》云：“夫居世富贵，笑于贫贱，今报以贫贱；居世好杀，今报以伤杀；居世轻易笑于丑陋，今报以丑陋；居世聪明不教于人，今报以顽塞；居世常康，笑于困病，今报以滞疾；居世不信道，笑于经教，今报以下愚，长与道隔。”[22]卷38《说戒部一》，829也将笑人贫贱、丑陋、困病、经教等不当行为视作愚笨的表现，认为是要招致报应的行为。

因此，唐代童蒙教育特别告诫子弟切莫笑人。P.2546《太公家教》云：“教子之法，常令自慎，勿得随宜……他贫莫笑，他病莫欺。”又一卷本《王梵志诗·他贫不得笑》云：“他贫不得笑，他弱不得欺。”同时，必须做到立心要正，立身须正，不笑贫穷，不羡富贵，不卑不亢。《辩才家教·经业门章第七》云：“立心为师，立身为主。自制家业，自用本智。不笑贫穷，不羡富贵。”在不笑贫、不笑弱的情况下，不妄说是非、评论他事，保证持重就尤为可贵。故《辩才家教·[缺名章]第八》云：“以身为本，以财为利。莫损其身，莫求其利。莫说他非，莫论他事。莫笑贫穷，莫羡富贵。”在约束自己莫笑他人的同时，还要保持自我，切莫随波逐流，不能人言亦言，人笑亦笑。《辩才家教·十劝章第六》云：“劝君三：虽然成长未更谙。见他人笑学他笑，述意愚痴未所堪。”不过，与人交往，笑要真诚，切莫虚情假意，甚至心怀怨言。《辩才家教·六亲章第四》云：“立身须行孝，家务亦殷勤。出门求诸事，先须启二亲。善言胜美味，含笑莫怀嗔。好儿和眷属，婢妇和六亲。”这是要求孝事双亲的时候要心存喜悦，切莫虚情假意。

劝诫子弟切莫笑人，并不是不让子弟微笑。因此，笑是建立在正确的价值观基础上，在审时度势、慎言正行的观念下，尊重他人，适度得当“微笑”，是与人交往释放善意的常见方式，而不是“嘲笑”。故P.3797《新集严父教》云：“家中所生男，常依严父教。养子切须教，逢人先作笑。”说明与人相处，面带微笑，表示善意，可取得奇效。

“未语先笑”，指子弟未开口说话就先笑的行为，看似无害，但却容易引起他人误解的愚痴行为，甚至认为是子弟有意、故意嘲笑、笑话他人的愚痴行为，均为不持重、不成熟的表现。即便是“笑前人之未”的行为，也是属于浅薄、不当行为，容易招人生厌。故《武王家教》将“未语先笑”列为“三痴”之二，便是告诫子弟切莫如此。

三、“言语不善”文化内涵与观念考释

“言语不善”，指言语不当，带有恶意、挑衅之语，招人生恶、生厌的行为。《孝经·卿大夫章》云：“是故非法不言，非道不行。口无择言，身无择行。”[42]16显然，“言语不善”应该是世人对《孝经》中“非法不言”“口无择言”等相关内容在童蒙教育、家教中的具体践行。如《新集文词九经抄》云：“蔡伯喈：喜怒在心，言出于口，言出不可还，覆水不可收。是知口舌者是祸患之门，灭身之府。言出患入，言失身亡。”既然“言语不善”，言多必失，必招祸患，故管子云“多言而不当，不如其寡也”[43]卷10《戒第二十六》，510。

既然言语不善、不当会招来祸患，如何少说、慎言就需要社会阅历和人生智慧。老子就讲过“多言数穷，不如守中”[44]14，多说不宜，后来常被引用、改写作为训诫子弟言行的警世名言。如敦煌蒙书《文词教林》云：“《老子》曰：无为人自清，无欲而自静；多事害神，多言害身；口开舌举，必有祸患。”显然，老子只是强调“多言数穷，不如守中”，要少说话，而《文词教林》加以改写，借老子之口，改为“多事害神，多言害身；口开舌举，必有祸患”，突出“言语”不善的后果。

慎言不仅仅是少说，更重要的是不妄言。因此，《武王家教》曰：“《礼记》云：‘君子不失色于人，不[罔]言于口。’”考《礼记·表记第三十二》：“子曰：君子不失足于人，不失色于人，不失口于人，是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。《甫刑》曰：‘敬忌而罔有择言在躬。’”也就是说君子与人交往的不失于口的关键是不妄言。故S.5454《千字文》云：“罔谈彼短，靡恃己长。”此句，《太公家教》直接吸收，亦云：“是故罔谈彼短，靡恃己长。”可见唐代童蒙教育、家教对子弟慎言的重视，一再劝诫子弟莫妄谈彼短。

训诫子弟重视言语，慎莫妄言。如东汉开国功臣马援家教严明，当他发现诸侄严、敦等“并喜讥议，而通轻侠客”，虽远在交趾作战，还不忘书信诫之。其书曰：

吾欲汝曹闻人过失，如闻父母之名，耳可得闻，口不可得言也。好论议人长短，妄是非正法，此吾所大恶也，宁死不愿闻子孙有此行也。汝曹知吾恶之甚矣，所以复言者，施衿结褵，申父母之戒，欲使汝曹不忘之耳。龙伯高敦厚周慎，口无择言，谦约节俭，廉公有威，吾爱之重之，愿汝曹效之。[45]卷24《马援传》，844-845

显然，马援深知在东汉立国之初，政治斗争激烈，子弟“好论议人长短，妄是非正法”的习惯，必然会招致祸患，在戎马倥偬之际，仍不忘致家书，劝诫子弟改掉这些言语不善的习惯，以避免其不当行为给自己和家族带来祸患。马援在批评子弟的同时，也为他们树立了榜样，要求子弟要向敦厚周慎的龙伯高学习，说话慎重、合理，改掉“口无择言”的毛病。

关于正确言语。《墨子》卷7《天志》云：“观其言谈，顺天之意，谓之善言谈。”[46]307所谓“善言谈”，即顺应自然和社会发展规律来讲事实。又《荀子·非相第五》云：

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实，不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。[47]卷3《非相第五》，83-84

荀子进一步阐释了“善言”，就是“法先王，顺礼义”，即社会主流礼法制度、文化等，而且内心能“志好之，行安之，乐言之”，真正做到言行一致。荀子还认为君子皆喜欢善言，“赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟”。因此，他认为那些肤浅之辈，只注重内容、实质，不重视言语、外表者，终将庸俗。《新集文词九经抄》(第263条)摘引诸葛亮的话：“一言之益，重若千金；一语伤人，痛如剑割。”关于言语伤人的道理，诸葛亮的讲述可谓最为透彻，更适合童蒙教育的需要。《应机抄》卷下又引《孙卿子》云：“与人善言，暖于布帛；与人恶言，深于矛戟；赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。”[48]305若是遇上他人谩骂等不好言语，则要采取回避态度。如《严父家教》云：“骂詈佯不闻，寻思也大好。”相反好的言语，往往可以起到事半功倍的效果。如《增光贤文》云：“好言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。”

结 语

总之，所谓“三痴”，包含诽谤调戏、未语先笑、言语不善三种言语轻浮浅薄、自以为是、冒犯他人、招人生厌、愚昧无知而不“自知”的行为。老子曾云：“知人者智，自知者明。”[44]84明确指出人性的弱点就是很难“自知”，故有“自知之明”的成语，童蒙犯“三痴”在所难免。显然，“自知”力的培养不仅对童蒙而言是件很难的事，对成人也是如此。故晋代葛洪云：“浅薄之徒，率多夸诞自称说，以厉色希声饰其虚妄，足以眩惑晚学，而敢为大言。”[49]卷20《袪惑》，346因此，唐代蒙书编撰对童蒙“自知”教育十分重视，具有很强的代表性，不局限于《武王家教》。如《新集词林九经抄》云：“武侯曰：不可[以]己之所能，而责人之所拙；不可以己之所[短]，而割人之所长。是知忧乐者，行行之难，不[可不]勉。见忧不能劳则伤人，见乐不能悦则违和，故智者不失忧乐之节，以崇仁和之德。”武侯诸葛亮的话诠释了所谓的“痴”者、“浅薄之徒”所犯的“三痴”行为，主要是以己之长、责人之短的心态，告诫世人凡事应该辩证、客观地看待，从对方角度出发考虑问题，须学会尊重人，从而掌握时机和分寸，与人交谈，在适当、合理的时候言笑，别人才会听从你的话语，快乐地接受，否则就是痴愚的表现，这其实也是对子弟进行的“自知”教育。

因此，解决童蒙的“三痴”问题，关键是培养童蒙的“自知”能力，而“自知”能力的培养，同样需要“自省”“慎行”等多方面综合能力的培养。敦煌蒙书中反复征引改写有关曾子“吾日三省吾身”以改过的经典故事，及“三思而后行”的相关内容，提醒子弟“自省”，进而实现“自知”，从而对子弟进行“养正”和“警示”教育[5]。当然仅靠童蒙“自知”是远远不够的，还须“慎行”。故《武王家教》云：“口能招祸，慎之。”如何在现代少年儿童教育中培养“自知”力，做好“养正”教育，敦煌蒙书中的《武王家教》《太公家教》《百行章》等中有关童蒙教育的理念值得挖掘，为当下基础教育改革提供文化滋养。

此外，《武王家教》还枚举“一错”“二误”“四失”“五逆”“六不祥”“七奴”“八贱”“九愚”“十狂”等九类不良、不当行为，来解释“人命长短不等”的原因，笔者依据对其文化内涵和相关价值观念的分析，大致归纳为子弟教育中应该注意的“志向”“自知”“往来”“人伦”“警示”“气质”“形象”“认知”“自省”等九个主旨，“三痴”只是其中之三，针对子弟的“自知”教育。这些教育关乎子弟将来是否有远大志向、良好教育、优秀品行、应对能力、仪容形象、个人修养等等，决定其将来能否入仕为宦、事业有成，进而影响到其社会地位的高低、个人生命的长短。这也是在唐代正经历贵族官僚政治向文官官僚政治转变的社会变革过程中，世族大家同样面临着家族兴衰及“人命长短”的问题，说明家教成败关乎个人和家庭、家族命运，这在当时既具有现实意义，也具有进步意义。

注 释：

①本文征引《武王家教》以敦煌文书P.2825号为底本，以下不再出校说明。本文所引敦煌文书主要依据中国社会科学院历史研究所、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编辑委员会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院合编：《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》(第1-14卷，四川人民出版社1990—1995年版)；俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、俄罗斯科学出版社东方文学部、上海古籍出版社编：《俄藏敦煌文献》(1-14册，上海古籍出版社、俄罗斯科学出版社东方文学1992—2001年版)；上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》(1-34册，上海古籍出版社1995—2005年版)录文，如有需要请依据卷号查询，以下不再一一加注说明出处。以下同一部蒙书，第二次出现不再加卷号。

②考虑到日本学者丹波康赖在日本永关二年(984)编撰《医心方》，其收录的《养身经》中条目与《武王家教》有共同之处。

③此语，盖为孟子云“爱人者，人恒爱之”的仿写。