论民族文学的世界主义之路

罗志祥，盛春来

过去几百年里，世界体系呈现出两种相互背离但又相互交织的局面。一方面是边界明确的民族国家激增；另一方面，全球资本、商品、人员和信息的跨境流动，这种现象可以称之为“全球化”。这些现象反映了资本主义在固定与变动之间的紧张关系，以经济、政治和文化的形式呈现。这两种趋势也体现在意识形态领域内，以排他的民族主义和包容的世界主义的形式出现，前者经常建立在表面上自力更生和对外在的恐惧，后者试图建立群体间的联系，强调群体的相互依赖和相互依存。虽然民族主义和世界主义的相互作用不能归结为简单的二分法，但它们对身份、社会和人性的看法却截然相反。随着全球化的加深，学者们对全球化理论话语的建构也在加速。世界主义又一次成为一个重要的理论话题，哲学家、政治学家、社会学家、文学家们从哲学、政治、文化、文学等不同的角度解读和研究世界主义。世界文学是世界主义在文学领域的延伸。世界文学的兴起自然与当代世界主义的兴起有关。美国比较文学学者丹穆若什从流通、翻译、生产等方面对世界文学进行了界定，他认为，“世界文学”更像是一种文化的中介，以个人化的阅读来理解他者的文化。一部作品会沿着“文学性”和“世界性”两个不同坐标起起伏伏。“世界文学不是指一套经典文本，而是指一种阅读模式——一种以超然的态度进入与我们自身时空不同的世界的形式。”[1](p309)世界文学与民族文学并不是总是对立的，而是相互融合的，对于民族文学来说，成为世界文学，要书写人类共同的本质。

一、世界主义

世界主义是一个古老的观念，来源于古希腊。古希腊哲学家第欧根尼被问及来自哪里时，他的回答是：“我是世界公民（kosmou polite，或称宇宙公民）。”[2](p281)第欧根尼蔑视当时流行的身份建构，城邦或城邦国家，以更广阔的世界范围来定义自我，他认为，外国人、野蛮人甚至动物与雅典的文明公民一样，都是值得尊重的。斯多葛学派的希罗克洛斯说：“我们每一个人都被限定在许多圈子中……每个人都把自己的思想描述为中心，而第一个圈子，便是最接近于中心的那个圈子……第二个圈子，距离中心稍远一些，但也包含了第一个圈子，其中涵盖了父母、兄弟、妻子、孩子……在此之外的圈子包含我们日常接触的人，再往外的圈子包括同一个部族的人，再往外包括一个国家的同胞……但在最外围，最大的圈子包含着其中所有的圈子，囊括了全人类……人们需要严格自律，适应每一个群体（从某种意义上说就是圈子），同时又不偏离中心，在所有圈子中做到游刃有余。”[3](p54)世界主义主张延长最内层的圆圈向外环绕，以包含更大的人类领域。这个观点主张我们要像对待圈内人一样，对待圈外人。苏格拉底学派的普鲁塔克考察了“世界公民”的概念，他说：“苏格拉底并不是雅典人，也不是希腊人，而是一名世界公民，苏格拉底的国家不只是希腊，而是整个世界，他的同胞不仅是希腊人，而是整个人类。”[4](p46)世界主义的立场就是要跨越国家的框架，将世界视为人类居住的共同场所。有了这样的想法，就能以个人而非国家为单位，去思索正义或幸福。世界主义才是符合人类理性的生活方式。人类的文明发展史表明，文明的发展，总是通过不断扩展地理空间获得成长，从家庭到部落，从部落到社群，从社群到国家，从国家到世界。普世主义思想总是与文明的发展相伴而来。

但是随着罗马帝国的分裂，欧洲民族国家的兴起，世界主义逐渐式微，一直到近代，才逐渐复苏。17—18世纪启蒙运动开展，世界主义思想又开始兴起，德国哲学家康德被普遍认为是近代世界主义启蒙运动中最重要的思想家。他在《永久和平论》一书中认为，作为世界公民，不同的人类因共同的价值观和对他人的特殊哲学立场而连接在一起。世界大同是人类必然的历史趋势，是由野蛮进入文明的标志。康德以“道德世界主义”为基础，呼吁人类相互尊重；或者把它看成一种“法定世界主义”，借助统一的法律权利和义务来表述相同的价值观。也可以将它视为一种关于世界主义态度或性情，倡导和他人交往的愿望和意向，而不仅仅是遵从一个道德规范。

19 世纪，世界主义的论述从政治法律、伦理道德等领域扩展到文学、文化等领域。马克思也是一个世界主义者，《共产党宣言》说：“过去，那种地方的和民族的自给自足状态和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的文学和地方的文学形成了一种世界的文学。”[5](p254)

20世纪下半叶，世界经济的紧密联系加快了世界政治、文化的全球化。全球化促进了当代学术界对世界主义的新兴趣。世界主义为全球化提供了新的研究话语，而全球化也为世界主义的重新兴起提供了新的概念。面对包括不平等、贫困在内的全球性问题时，有提倡摒除以国家为单位，采用以个人为主体思考正义的方式来实现全球性的正义。美国哲学家涛慕思·博格认为，世界主义的核心理念是“只有人才能被视为（平等的）道德关怀的终极单位”。[6](p165)这是一种终极的道德评价，博格认为，世界主义包括三个核心要素：个人主义、普遍性、普适性。世界上的所有人都是平等的，都具有平等的道德价值和道德地位，这种平等的道德价值和道德地位与人的公民身份是不相关的。博格鼓励人们与自己的文化保持反思的距离，培养人们对共同人性的信念。文化边界是无关紧要和毫无意义的。同情心没有国界，人性是普遍存在的，一个人的生命价值不会因空间而改变。理想的全球秩序是所有人都被视为具有同等权利的道德平等者，拥有同等权利和义务。

德国思想家乌尔里希·贝克和埃德加·格兰德在《世界主义的欧洲：第二次现代性的社会与政治》中认为，世界主义的概念和思想打破了欧洲化的这种“非此即彼”的逻辑，突破了民族的思维定式，推翻了方法论上的民族主义。“世界主义”要摈弃人类的差异，提炼出所有人的共同点，从而推导出跨越时间和地点的正义原则。“世界主义坚持的是亦此亦彼的原则。陌生者不是被作为威胁、分裂、颠覆的力量被排斥，而是作为补充和丰富的因素被正面评价。这里有的是对他性的好奇和兴趣，将他者视为对自我不可替代的补充的宽阔心胸。当然在另一种意义上也可以说，这是一种利己主义的世界主义兴趣：谁要是在自我生活的视野中纳入他者的视界，他就能既超越自我，也超越他者。”[7](p18)因此，世界主义的特征就是尊重差异，尊重以不同形式表达的人类情感。

二、世界文学的哲学意蕴

世界文学是世界主义在文学领域的解读和延伸。作为一种自觉的文学思想，世界文学的思想源流一是来自于欧洲思想史中的世界大同、人类共同进步的理想，另一个源头来自于文艺复兴运动中的人文主义理念，现代知识以普世主义原则为出发点，其对象不是具体的个人或是个别社群，而是人类共同体。当然，这是一种以欧洲为中心的知识体系。19 世纪20 年代初，德国思想家歌德在点评中国清代传奇小说《好逑传》后，首次使用了“世界文学”（Weltliteratur）一词，他认为，中国人在感情上与德国人是同类的。并且“我越来越认为，诗是人类的共同财富，而且正成百上千地，由人在不同的地方和不同的时间创造出来。……因此我经常喜欢环视其他民族的情况，并建议每个人都这样做。一国一民的文学而今已没有多少意义，世界文学的时代即将来临，我们每个人现在就应该为加速它的到来贡献力量”。[8](p199)对歌德来说，这部中国小说与他所熟悉的欧洲作品形成了鲜明的对比，中国小说和他意气相投，展现出如此共同的人性特征，以至于歌德感到一种亲切感，尽管是一个陌生的文本，但是他发现了其中一种潜在的联系，连接世界上不同国家的文学作品，形成一部伟大的世界文学作品。歌德后来又说：“既让不同的个人和不同的民族保持自己的特点，同时又坚信只有属于全人类的文学才是真正有价值的文学，这样，就准保能实现真正的普遍容忍。”[8](p10)歌德以“容忍”为世界文学的基本特征，是热爱和平、热爱人类的真挚情感在文学中的反映。民族之间应通过包括文学交流在内的精神交流，相互了解，相互关心，相互尊重。这一说法直到今天，仍然具有现实意义。

美国文化理论家安东尼·阿皮亚认为：“世界主义思考的两个主要线索，一个是强调全球化责任，另一个是强调尊重区域差异，有助于构筑两方面的平衡：既要保护区域性价值和社区的存在，又要寻求具有普世意义的标准。”[9](p300)从某种意义上说，世界主义的概念代表着普遍性和特殊性、全球性和地方性、普遍原则和具体应用。世界主义的道德主义判断是把一个人的道德情操扩展到自己的家庭、朋友、群体和国家之外的原则，要求我们要像对待邻居那样，去对待地球上的任何人。世界主义者共同接受的一个思想是，任何区域性忠诚，都不能迫使人们忘记，每个人对别人还负有一份责任。阿皮亚举了一个例子：辛格原则。阿皮亚引用美国著名伦理学家彼得·辛格的话：“假如经过一个很浅的池塘，看到池塘里有一个孩子快要淹死了，我应该走进池塘，蹚水过去，把孩子拉出池塘”，“如果这样做了，我的衣服会沾上污泥，不过这并不重要，一个孩子的死亡，被认为是相当严重的事情”。[9](p239)辛格原则呼应了早在2000 多年前儒家哲学家孟子的观点，孟子论证人的基本道德本质——人性。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）由此可以得出这样的结论：没有同情心的人，非人也。辛格不一定知道孟子，中西方、古代和现代的人，都用一个即将溺死的孩子的形象来论证道德反应的首要地位。世界文学表达了基本人性与道德情感。

印度诗人泰戈尔认为：“我们的目的是，去掉那些无知的狭隘，从世界文学中观察世界的人。我们要在每一作家的作品中看到整体，要在这种整体中看到人类为表现自己所做的努力。”(10(p99)也就是说世界文学的目的就是表达人类的共同情感、探索人类文学的共同创作规律，因此，文学建立了一个关于人性和人的表达的永恒理想。泰戈尔在《美和文学》一文中，指出“世界文学”应该“学会整体地观察美”，“这是美感的最终目的”，世界文学必须革新，要创造出具有超越国界与语言界限的“情味文学”，也要创作出具有民族特色的“情味文学”。世界文学之林是由民族文学组成的，而民族文学又因各自独特的个性在世界文学之林中显示自己的特色和地位，从而不被淹没在世界文学之林中。换句话说，世界文学要掌握文学的普遍性规律去反映世界大同的人类普遍情感和心态，同时并不牺牲民族特色和独特的审美情趣，这样的世界文学在共性和个性、普遍性和特殊性的结合的基础上，达到人类认识自我、表现自我的目的。

从这个意义上来说，中国古代文学都具有世界主义的特征。中国古代文学是一个宽泛的概念，与哲学等是互相涵融的，总其要略，终不出言志与载道传统。中国的儒家哲学早在先秦也产生过世界主义的思想，孔子说：“大道之行也，天下为公……故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼不作。故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）。孔子的大同社会可以称为世界主义的雏形。《文心雕龙》说：“文人宜遵五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。”中国古代文学体现了人与自然、人与社会的比照。其语言、体裁、主题是表达了人类情感的喜怒哀乐，既具有世界文学的共性也具有民族文学的个性。

三、民族文学的世界之路

柏拉图认为，文化具有同一性，也就是说，人类的语言文字尽管各不相同，但是人类表达情感符号的原理，表达事物的相似性基本相同。否则，不同民族的文化，乃至人与人之间的交流也会成为不可能。“如果你能凭技艺的规矩去解说荷马，你也当然就能凭技艺的规矩去解说其他诗人，因为既然是诗，就有它的共同一致性。”[11](p5)不同语言之间的可互译性是建立在这一基础之上的。民族文学的世界之路，首先是翻译。世界文学的语用意义是指翻译全世界范围内被阅读或能够被阅读的文学。翻译是民族文学走向世界文学的必由之路。翻译是不同文化之间的相互转化问题，翻译的任务就是将民族文化在世界文化的版图上重新加以定位。在这个定位中，民族文化自身的本源性有可能消失或变得混杂，但也有可能引进了一些世界主义的因素。丹穆若什认为，世界文学是民族文学的“椭圆形折射”和“双重折射”，具有源语文化和译入语文化的双重文化性质。一个作品进入世界文学会经过两个步骤：首先，作为“文学”作品来阅读；接着，从原语言和原文化进入到更宽广的世界之中。一个特定的作品，沿着文学性或世界性两个坐标轴的任何一个起浮，从而跨过临界点，就有可能进入世界文学，或者后来从中脱出在译入语文化中获得一种新的生命，其意义也在译文和新的文化语境中得以重构。这意味着世界文学和翻译是不可分割的，一部作品被翻译这一事实本身就已经形成了一种标准，表明它可能会进入文学经典。这就是为什么人们常说翻译家是创造世界文学的人。如德国汉学家、翻译家沃尔夫冈·顾彬认为的，翻译是创造世界，也创造自己。现代是一个翻译的时代，就像世界文学一样，超越了国家的“组成部分”。这方面最明显的例子就是马克思主义，没有翻译就不可能产生“新中国”。在这一点上，歌德说用“世界文学”替代“民族文学”，可以推断，重要而有意义的文学必须是世界性的，而且必须通过翻译才能变得世界化。

20世纪70年代以后兴起的各种翻译理论都从多个角度探讨翻译文本与原文的独立性问题和翻译文本的价值问题。这些研究都源于世界文学的观念。世界文学在为全世界文化的同化及其在语言上的表达寻求某种共通的过程中，需要承认一个基本的现实，即语言的不可通约性。《道德经》的第一句，“道可道，非常道”。道是一种原则，它使万物有生命，并在它们的关系中表现出来，但从不作为它自己。没有任何语言能充分表达它。道类似于德国翻译家、语言学家沃尔特·本雅明所说的“纯语言”。本雅明认为，翻译的首要任务是通过将语言多元性和谐地演化为一门更大的、独一无二的、包容一切的语言，来消除语言之间存在的差异，即“纯语言”。“这一纯语言不再意指或表达任何事物，而只是不具有表达力的创新性词汇（Word），这在所有语言中都是如此。所有的信息、所有的意义，以及所有的意图，终将走向一个注定消亡之层面……译者之任务就是在自己的语言中释放这一困在另一语言之内的纯语言，解放在该作品再造之时就囚禁其中的语言。”[12](p49)纯语言存在于所有的语言中，也存在语言上，但它不能被理解为任何一种特定的语言。它是通过文学经典从一种语言到另一种语言的翻译而产生的，尽管如此，要使它与任何一种特定语言的特殊性相一致。每一种特定的语言都力求在坚持真实的基础上实现表达的统一性和充分性，但如果孤立于其他语言，这种统一性和充分性是永远无法完全实现的。翻译的终极目的，是要让不同意指方式的语言之间产生互动，相互交流，让不同的语言在展现亲缘的过程中相遇、相得益彰，来自各种表意文字的最纯粹的语言和谐地呈现在眼前。这实际上是一种“翻译超越论”。这种超越论并不看重原文与译文的对等，而关注的是意义和形式超越，涉及的是译者的翻译思想、翻译态度及基本策略。

其次，民族文学成为世界文学要书写人类共同的人性，加强民族文化间的交流。现代诗人、文学史家郑振铎在《文学大纲》的序言中说，“文学是没有国界的……文学是没有古今界的；希腊的戏曲，至今还为我们所称赏，二千余年前之《诗经》，至今还为我们所诵读，《红楼梦》写的是十八世纪的一个家庭的事，狄更司、莎克莱写的六七十年前的英国，陶渊明抒写的是六朝时所感生的情绪……然而他们却同样地能为后来各时代的人所了解，同样地能感动后来的各时代的无量数的人。所以我们研究文学，我们欣赏文学，不应该有古今中外之观念……”[13](p1)比如世界文学对中国民族文学的深远影响，最常想到的是20世纪外国文学对中国文学的翻译和影响。翻译作品成为了民族文学的组成部分，托尔斯泰和果戈里等成为中国文学中活跃的人物。更近一些，如果莫言没有在中文译本中遇到威廉·福克纳和加西亚·马尔克斯，他的作品可能会截然不同。民族文学文化经常成为许多外国作品的故乡。在这方面，世界文学不仅仅存在于一个国家的边界之外，同样，它总是深深植根于民族文化之中。

9世纪唐朝著名志怪小说家段成式（公元803—863 年）的《酉阳杂俎》有一个中国版的灰姑娘故事。一个年轻漂亮的女孩遭受继母虐待，有一天，背着继母与姐姐，穿着一双“金履”去参加洞节，金履“其轻如毛，履石无声”。被继母和姐姐发现后，她在匆忙赶回家的路上，遗失了一只鞋。陀汗国国王得到了，想找这个脚能穿这只鞋的姑娘，但是没有找到。最后皆大欢喜的结局，她被发现是这只鞋子的主人，女孩“蹑履而进，色若天人”。陀汗国王以叶限为“上妇”，两人幸福地生活在一起。著名翻译家杨宪益指出，这个故事显然是西方的灰姑娘的故事。女孩叫叶限，杨宪益认为，是英语Aescen，梵文Asan 的音译。英文版本的故事大多基于法语文本，英文版本的灰姑娘穿着玻璃鞋。这是一个误译，法文本里是毛制的鞋（Vair），英译人误认为琉璃（Verre）之故。虽然中国版的“金鞋”上写着“金履”，但它也被描述为“其轻如毛，履石无声”，所以很明显它们最初是由毛发制成的。早在9 世纪，中西交通并不十分便捷的年代，灰姑娘的故事怎么能出现在中国的书中？中间有怎样的曲折旅程和冒险轨迹？中文版是如何早于法国的查尔斯·佩罗的《灰姑娘·睡美人》（1697 年）或德国的格林兄弟的《灰姑娘》（1812 年）版本1000 多年的？有一种说法是，中国版的灰姑娘很可能起源于印度或如今的中东。在全球化时代到来之前，人类和文化就已经有了如此意想不到的全球联系，跨文化交流和沟通比我们想象的要早得多，规模也大得多。在想到世界文学之前，世界早就在文化方面联系在一起了。

最后，要注意的是，民族文学的世界主义化，是以一种激进的反传统的方式进行的。世界文化具有普适性，但也具有相对性。以中国传统文学为例，五四新文化运动，在批判中国文学传统的同时，并没有把优秀有价值的部分与腐朽的、没落的一部分区分开来，更不用说对中国优秀传统文化加以改造，使之适应现代文学思想。胡适主张充分世界化，即全盘西化。傅斯年认为，白话要欧化，“我们希望将来的文学，是人化的文学，须得先使他成欧化的文学。就现在的情形而论，人化，即欧化，欧化即人化”。[14](p130)这样，会抹杀中国传统文学的价值，而以西方文学为准绳。这是历史的片面性，不能苛责五四前辈。因此，在面对情感和精神共舞的世界文学时，也应该采取审视的态度，世界文学的背后，也可能出现文化的单一性。

四、结语

民族文学与世界文学是互为依存和发展的，人类有着共同的人性，世界文学实际上一直存在着，只不过是从不自觉到自觉的发展过程。民族生存状态是不断发展变化的，民族文学必然随之不断发展变化，世界文学也会随之不断发展变化。世界文学与民族文学应该互相尊重，互相借鉴。对待世界文学应该采取辩证的态度，既欢迎世界文学的到来，也强调民族文学的特点。现在的时代更有利于世界文学的崛起，人们生活在一个瞬息万变的世界，世界文学和文化、经济有着数不清的关联。一个真正的全球视角的世界文学需要脱离民族主义的偏见，防止狭隘的民族主义。世界主义视野的重要性，能够开阔民族文学的视野和心灵，拥抱自己的文学和文化，就是拥抱整个世界的文学和文化。这也是中国文学未来发展的方向。