“说体”“托体”与回到“疑古”“信古”之间——以先秦两汉出土文献为例

廖 群

“疑古”，即指“《古史辨》派”怀疑上古史料的倾向；“信古”，却不是疑古派学者们所针对的传统学术崇圣宗经的那个“信古”，而是由出土文献为支撑和底气的“走出疑古时代”的“信古”。本文提出回到两者之间，是基于对先秦有些著述援用“说体”和采用“托体”以叙事、说理的认识。“说体”，即源自讲说、记录成文的叙述体故事文本；“托体”，即假托历史人物之口造设对话的言事说理之文。这两体之用，传世文献是如此，出土文献亦是如此，这就决定了既不能简单根据载录早晚而轻易断定其“伪”，更不能只因是古人之说，而盲目相信其“真”，对于出土文献，同样需要在对其文体和所述人物事件详加甄别辨析的基础上加以客观的把握和使用。

一、新出简帛文献与“疑古”面临的挑战

“疑古”并不始于20世纪30年代，顾颉刚即自谓其怀疑古史的研究是从郑樵和姚际恒、崔东壁等人那里来的。但他“敢于打倒‘经’和‘传、记’中的一切偶像”，专门从事“古史辨”工作，却是在“五四”前后“对外要打倒帝国主义，对内要打倒封建主义”背景下，自觉的“对于封建主义的彻底破坏”。其论“六经自是周代通行的几部书”，并非孔子删述，即可见其直指崇孔宗圣的倾向。尽管如此，顾颉刚不同于前辈的是，他不是针对个别值得怀疑的具体问题进行辨析，而是提出了“层累地造成的中国古史”这样一个关于中国古代历史的整体认识，“时代愈后，传说的古史期愈长”，“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”。他的辨伪基本上是围绕着这个总的构想展开的，对于古籍，凡是与此相左的，便会寻找证据判定为不可靠。

举例来说，顾颉刚提出：“东周的初年只有禹，是从《诗经》上可以推知的；东周(笔者按，当为春秋)的末年更有尧舜，是从《论语》上可以看到的。”“于是禹之前有更古的尧舜了，但尧与舜，舜与禹的关系还没有提起。”“一定要先有了墨子的尚贤主义，然后会发生尧舜的禅让故事。这些故事也都从墨家中流传到儒家。”因此，关于尧舜禹禅让，“《墨子》《孟子》中这类的话甚多”。然而，《论语》中已经提到了尧舜禹的传授关系，如《尧曰篇第二十》即云：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”对此，顾颉刚便说：“《论语·尧曰》篇虽说明他们的传授关系，但《论语》经崔述的考定，自《季氏》至《尧曰》五篇是后人续入的。”

再如顾颉刚指出“伏羲氏画八卦这一件事情，我们在较古的书里”“不曾见过”，而“《淮南子》中有‘八卦可以识吉凶……伏羲为之六十四变’的话，《史记》中有‘伏羲至纯厚，作易八卦’的话”了，由此可见庖牺氏(伏羲)出现更晚，已至汉代。然而，《周易·系辞传》却已有“古者包牺氏之王天下也……包牺氏没，神农氏作。……神农氏没，黄帝尧舜氏作……”一大章。顾颉刚便说，《周易》之加入儒家的经典是战国后期的事，《论语》虽有孔子“五十以学《易》，可以无大过矣”一句，但《鲁论语》作“五十以学，亦可以无大过矣”。言下之意孔子与《易》没有关系。至于《系辞传》将包牺氏置于神农之前，顾颉刚很肯定地说：“我们可以断说：《系辞传》中这一章是京房或是京房的后学们所作的，它的时代不能早于汉元帝。”

此外，为配合层累说，对于一些古籍的判断，也多主晚出说。如顾颉刚曾撰文详论《老子》成书于《吕氏春秋》之后。其理由是“《吕氏春秋》的作者用了老子的文词和大义这等多，简直把五千言的三分之二都吸收进去了，但始终不曾吐出这是取材《老子》的”，可见“在《吕氏春秋》著作时代，还没有今本《老子》存在”，“其结集之期，大约早则在战国之末，否则在西汉之初”。又如顾颉刚提出“五行说起于战国的后期”，“驺衍是始创五行说的人”。关于“五行”，“最可依据的材料还得算《荀子》的《非十二子》篇。其文云：……谓之五行……子思唱之，孟轲和之”，只不过“《非十二子》中所骂的子思、孟轲即是驺衍的传误，五行说当即驺衍所道”。

不难看出，顾颉刚先是有了“层累地造成的中国古史”的框架，有了凡排在前面的人物必定出现在后的认定，再来观照古籍，对于古书的形成不可避免地圈出了规定时间。虽然他的这一系列说法似乎也都有古代文献中的某些依据，但秦汉以来的传世文献毕竟残缺极多，他这种仅凭传世文献和线性思维进行判断得出的结论，自然经不起陆续发现的出土文献呈现出的复杂事相所带来的冲击。

直接被否定的是关于《老子》成书于《吕氏春秋》之后的论断，因为湖北荆门郭店一号战国楚墓出土了简本《老子》(甲、乙、丙)。整理者只是因为竹简形制有异才将其分为三组，内容并不重复，应是将《老子》按内容分为三类抄在不同的竹简上。虽然三组加起来只相当于今本的五分之二，但其中包含了今本的第二章至第六十四章，《老子》其书的范围已与今本大致相当。关于郭店楚墓的下葬时间，有专家分析，该墓出土的各类器物，具有战国中期偏晚和战国晚期偏早的若干特征，按照考古学分期断代以最晚的器物断定其时代下限的一般规律，其时代应属于战国晚期的早段，其下限不晚于白起拔郢，具体年代应在公元前300年稍后不久。这个时间确凿无疑地证明了《老子》肯定成书于秦王政八年(前239)吕不韦免相前的《吕氏春秋》之前。

郭店楚墓竹简还直接否定了顾颉刚关于荀子《非十二子》所骂子思、孟子实是骂驺衍的判断。郭店楚墓除出土了《老子》和《太一生水》之外，还出土了儒家文献十数篇，包括《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》等。这批文献关涉子思，有《鲁穆公问子思》直接为证；子思作《缁衣》，文献亦有提及，如《汉书·艺文志》著录《子思子》二十三篇，《隋书·音乐志上》引梁人沈约说：“《中庸》《表记》《防记》《缁衣》，皆取《子思子》。”有学者考证，《文选注》所引《子思子》有合于《缁衣》者一条；《太平御览》所引《子思子》有合于《缁衣》者二条，可为佐证。由此可见，虽不能完全肯定这批儒家著作或许就是《汉书·艺文志》著录的《子思子》，但起码可以断定其中包含有《子思子》中的文章，而这批著作中恰恰就有《五行》篇。1973年长沙马王堆汉墓已出土帛书《五行》，该篇分经和说两部分(说是对经的解说)，214行之前为经，215行之后为说。李学勤据解说中有世子之名，世子即世硕，系孔门七十子弟子，判断《五行》解说是世子之意而门人记之，那么《五行》经文应当更早，当即子思作品。郭店楚墓的这篇《五行》，正是只有经文的本子。而此“五行”，乃是“仁义礼智圣”，并非阴阳五行家所说的“水木金火土”之类。这说明荀子所“非”之“五行”，的确就是子思和宗子思的孟子的“五行”。

再如上引顾颉刚称庖牺氏出现于汉代，自从《易·系辞》抬出庖牺氏，神农前面又有了庖牺氏，而《系辞》此一大章乃京房所造，其出现不能早于汉元帝。这一判断，也已被出土帛书所否定。先是湖南长沙子弹库楚墓被盗掘出土流落美国的《楚帛书》，其中《四时篇》第一章即是专门讲述包牺氏的故事，所娶“女皇”也可能是“女完”，即女娲。就在盗掘出土《楚帛书》的长沙子弹库木椁墓中，1973年经科学发掘和清理，又发现了一件人物御龙帛画。“根据墓中出土的陶礼器鼎、敦、壶看，比出土鼎、盒、壶的楚墓要早，是战国中期常见的器物组合。……而泥金板仅见于长沙晚期墓，故该墓的年代，应为战国中晚期之交”。这样，见于《楚帛书》的庖牺氏显然至迟战国中晚期已经出现了。还有，湖南长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《周易》，已有《系辞》一篇，该《系辞》确有提及“庖牺氏”的这一整段，与今见《系辞》基本相同，只是个别字词稍异。马王堆三号汉墓发掘于1973年，墓主为长沙丞相轪侯利苍(二号汉墓墓主)之子，下葬时间为汉文帝前元十二年(前168)，晚于下葬于吕后二年(前186)的其父利苍，稍早于一号汉墓墓主、其母辛追。这样，载录“庖牺氏——神农氏”传说的《周易·系辞》显然不会晚至汉元帝之后才撰作。

“走出疑古时代”的声音正是在这些新出土文献的不断涌现过程中出现并不断得到强化的。

二、“走出疑古时代”及其新的“信古”倾向

以“走出疑古时代”作为篇名和书名，李学勤毫不讳言这一提法就是针对当年的“疑古”思潮。他认为“疑古思潮在思想史上起过很大的进步作用，但因怀疑过度，难免造成古史的空白。这一思潮的影响深远，要对古代历史文化作出实事求是的评价，不能不摆脱有关观点的约束”。

李学勤提出这一口号，大多是基于他所从事和关注的新的考古发现及其研究，其中就有与上述“疑古”观点有关的辨析和论述。如关于《周易》和《易传》，李学勤即坚称孔子与《周易》的关系是不成问题的。马王堆帛书《周易》的传文部分有一篇题为《要》，记载孔子与子贡的问答，也说到“夫子老而好《易》”。特别是其中有孔子说“后世之疑丘者，或以《易》乎”，这句话口吻和《孟子》所载孔子所说“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎”十分类似。“孔子说知我、罪我，其惟《春秋》，是因为他对《春秋》作了笔削，所以他与《易》的关系也一定不限于是个读者，而是一定意义上的作者。他所作的，只能是解释经文的《易传》。有些学者认为《易传》年代很晚，这是由于没有仔细查考各种典籍的缘故。古书的定型总是有一个较长过程的，但《易传》的主体结构形成应和《论语》处于差不多的年代，其与孔子的关系是很密切的”。

除了直接针对“《古史辨》派”诸疑古论断展开的反证外，“走出疑古时代”的意识还使得李学勤积极关注能够印证、肯定古书不伪的出土文献与文物，从而及时为学界带来新的视点。《〈鬼谷子·符言篇〉研究》一文结合马王堆帛书《黄帝书》论证《鬼谷子》不伪的研究就是一例。李学勤指出，自从唐代柳宗元提出汉代刘向《别录》、班固《汉志》无《鬼谷子》，其书后出，“恐其妄言乱世难信”，随之很多学者加以怀疑。而长沙马王堆汉墓帛书《老子》乙本卷前古佚书中有与《鬼谷子·符言》相通的文字。前人曾认为，《鬼谷子》的《符言篇》即《管子》杂篇中的《九守篇》，并称是《鬼谷子·符言》抄袭了《管子·九守》。其实，《鬼谷子·符言》当为古书。该篇全文实分九节，每节后都有“有(右)某某”的标题。其所以加“右”字，是因为原来在竹简上，各节之后另附一简，书写标题，而节的本文在标题之右。1977年安徽阜阳双古堆出土的竹简本《诗经》，《国风》后就是类似这样的标题，如“右方北(邶)国”“右方郑国”。《符言篇》各节的标题本来也应如此，这表明它来自竹简，绝非伪托。

诸如此类，还有很多。这坚定了李学勤对于古文献的充分信任，以至于出现了“没有辨伪问题”的说法：“古书是历代传下来的东西，它是曾被歪曲和变化的，不管有意无意，总会有些歪曲，而考古获得的东西就不一样，我们是直接看见了古代的遗存。现在我们有了机会，可以直接看到古代的书，这就没有辨伪的问题。”只要见到的是古代的遗存，“这就没有辨伪的问题”，于是，便又成了新的“信古”，充分相信“直接看到的古书”。这一倾向鲜明地表现在他对近年来新发现的上博简和清华简的释读和认定上。

如上博简《鲁邦大旱》，内容是鲁国发生大旱，鲁哀公向孔子求教御大旱之策，孔子主张修“刑与德”，且“毋爱硅璧币帛于山川”，回答后将此事转告子赣，子赣赞成前者而反对后者。对此，李学勤深信不疑，并分析孔子之所以提出祷祭山川，乃是为了“安辑民众”云云。说起来，《鲁邦大旱》这一情节模式可以在《论语》中找到同类，但若作为语录体实录，其疑点有三，已有学者撰文予以辨析。其一，简文开篇直称“鲁邦大旱，哀公谓孔子”，整理者据《春秋》哀公十五年“秋八月，大雩”的记载判断此事发生在哀公十五年，但《春秋谷梁传》关于“雩”的解释是雩而得雨叫雩，雩而不得雨叫旱，如然，鲁国这次大雩后是降了雨的，《春秋》中也没有这一年再雩的记载，说明这次旱情并没有成灾，则此年的天旱不能称之为“大旱”。其二，孔子回答哀公曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”不但刑、德并称，且“刑”在“德”之前，这不符合孔子“道之以德，齐之以礼”的基本主张和遇灾修德的春秋思潮。其三，子赣反对为御旱而祭祀山川，称“夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎名乎？夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨，或甚于我，何必恃乎名乎？”大致相似的语句又见于《晏子春秋·内篇谏上第一·景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏第十五》：“齐大旱……晏子进曰：‘……夫灵山固以石为身，以草木为发，天久不雨，发将焦，身将热，彼独不欲雨乎？’”“晏子曰：‘……河伯以水为国，以鱼鳖为民，天久不雨，泉将下，百川竭，国将亡，民将灭矣，彼独不欲雨乎？……’”不难看出两者高度相似。按，《晏子春秋》本身多篇有拟托嫌疑(详下)，《鲁邦大旱》此番子赣之语可用来进一步证明《晏子》中晏子之语为拟托，反之亦然。

再如清华简《保训》。该篇所述是周文王临终之年久病不愈召武王传授“宝训”之事：

接下来周文王讲述了两个不同时代的历史人物与“中”有关的事迹。一是“旧作小人”的舜如何求“中”然后“施于上下远迩”“测阴阳之物，咸顺不逆”等等，由此得到帝尧传位。二是上甲微“假中于河”、服有易，又“归中于河”、志之不忘、“传贻子孙，至于成汤”云云。

对此，李学勤在该简释文尚未正式发表之前，即以《周文王遗言》为题，在《光明日报》上予以介绍。称“这篇简书完全是《尚书》那种体裁”，文王所言是“用这两种史事说明他要求太子遵行的一个思想观念—‘中’，也就是后来说的中道”，并引《中庸》所载孔子“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”以为佐证。还援用黄天树《说甲骨文中“阴”和“阳”》一文提到甲骨文中已见“阴”“阳”，称“文王提到‘阴阳’并不奇怪”，且能使人联想到文王演《周易》的说法。所论种种，无疑是将简文作为周文王时的实录予以认定。然而，《保训》正式发表之初及其后，关于其时代甚至真伪，即出现质疑和新的辨析。其中颇值得注意的是文王之时是否会提到舜的“测阴阳之物，咸顺不逆”。对此，李存山撰文指出，传世文献中“阴阳”首见于《诗经·大雅·公刘》的“既景其冈，相其阴阳”，但“阴”是指山的北面，“阳”是指山的南面。甲骨文中有阴、阳二字，阴表示天气，阳用于地名。其中“南阳”与“北”对，实即辨南北，与“定方位”同义，并不是说殷人已经有了“阴阳变化”的思想，方位、南北当然是不能“变化”的。而且，殷人还没有将“阴”“阳”连用。至于《周易》，卦爻辞中只有《中孚》卦九二爻辞有“鸣鹤在阴”，此“阴”字疑借为“荫”，“在阴”即在树荫之下。而简文所说“测阴阳之物，咸顺不扰”，其中的“阴阳”就已不是南北方位的意思，而是有了气候寒暖即“阴阳变化”的思想。“如果周文王在临终遗言中表达了这样的思想，那就有些‘超越时代’而不符合思想史发展的逻辑了”。后来曾振宇也撰文指出，既然将《保训》“辨阴阳之物”释读为“辨阴阳二气”，那么这就“涉及古代源远流长的一种方术——气占”，而“就目前已发现的传世文献与出土文献而言，阴阳学说与气学的‘联姻’萌芽于竹简《恒先》，生成于《国语》与通行本《老子》，阐发于《庄子》，成熟于《易传》。如果把《保训》放在阴阳气论的哲学与逻辑发展脉络中衡评，我们基本上可以断定，《保训》的‘测阴阳之物’思想应当在《易传》阴阳气论之前。《保训》篇如果不存在后人作伪情况，其写作年代或许在战国中晚期”。

此外，关于其中出现的“王若曰”。某某“若曰”的确是周代金文及《书》类文献经常出现的一种表述，然而，检索出现“若曰”的材料，绝大部分是用于册命，即史官照本宣读王命。关于此，陈梦家曾对西周金文做过十分具体的研究。他发现西周有“史官代宣王命的制度”，“这些王命，最先是书写在简书上的，当庭的宣读了，然后刻铸于铜器之上”。陈梦家发现，王在宫、庙策命或赏赐其臣工，可分两项，第一项为王亲命，第二项为史官代宣王命。王亲命之例，如“王亲令白知曰”“穆王亲易遹”“王曰”“王才康宫大室，王命君夫，曰”“王各于大室……王曰”等等，均是直称“王曰”；王乎(呼)史官册命之例，如“内史即命，王若曰”“王乎(呼)内史吴册令牧，王若曰”“王乎(呼)内史吴曰：册令虎，王若曰”等等，“王若曰”的内容是王的命书。此外，陈梦家还具体分析了《尚书·周书》中的“曰”和“若曰”，得出了同样的结论。比如“周公曰”是周公与王的对话，“周公若曰”，“若曰”之后便是周公本人之诰或代宣王命之诰。今再反观《保训》，简文所述文王直称“发，朕疾甚，恐不汝及训”，并要求“汝以书受之”，显然是当面对话，而非史官宣读遗命。这种情况，只能称“王曰”，而不应称“王若曰”。《尚书·顾命》记述的是成王临终对康王的遗命，就直称“王曰”，而非“王若曰”。据此，不排除《保训》乃春秋战国时人的拟托之作，因不了解史官宣王命之制，而模仿“书”体加上了“若”字。

如此看来，李学勤关于《保训》为“周文王遗言”的判断并不准确。

为什么“疑古”派据传世文献判定会遭遇出土文献的挑战，“走出疑古”派据出土文献的判断也会出现“信古”之误？这与两者所据著作多援用“说体”、创作“托体”的成文现象不无关系。

三、援用“说体”与人、事衍化及出现早晚问题

“说体”是笔者对先秦源自讲说、记录成文、具有一定情节性的叙述体故事文本的统称，乃《说林》《储说》《说苑》之“说”，而非“论说”“辨说”“游说”之“说”。《韩非子·说林》《储说》与《吕氏春秋》两者成篇成书大约同时，其中不见他述、仅彼此互见又同中有异的故事，诸如“壬登为中牟令”“夔一足”等等，可知是各自援用固有故事而非彼此杜撰新的文本，且所援用的故事是因口耳相传而容易发生变异的“说体”，而非相对固定的“书体”；而《说林》《储说》又以“说”题篇，这是先秦存在“说体”的铁证。《墨子·明鬼下》转述“神羊断案”故事而称“以若书之说观之”，也是故事称“说”之例。齐宣王问“文王之囿”和“汤放桀”，孟子都回答“于传有之”；墨子给人讲“昆弟五人葬父”故事，讲之前问“子亦闻夫鲁语乎”，则又是以“传”“语”指称传闻故事。故事文本被称作“说”“传”“语”，自是皆因出自讲说。正是口头讲说决定了它的情节性、描述性、变异性甚或增饰性。鉴于这种文体已被后世集中于“说”，如清代《唐人说荟》《古今说部丛书》；且汉魏六朝故事赋、唐代变文、宋元话本、元明清章回体小说等始终与“说话”血脉相关，故笔者以“说体”统称先秦被称作“说”“传”“语”的叙事文体。

全面考察，会发现诸如“杜伯化鬼”(见于《墨子》《国语》《说苑》)、“玄鼋褒姒”(见于《国语》《史记》)、“齐桓公见小臣稷”(见于《吕氏春秋》《韩非子》《韩诗外传》《新序》)、“宁戚饭牛”(见于《吕氏春秋》《淮南子》《新序》《列女传》)、“蔡女荡舟”(见于《左传》《韩非子》《淮南子》《史记》)、“假道灭虢”(见于《国语》《左传》《吕氏春秋》《韩非子》《淮南子》《史记》《新序》)、“重耳骿胁”(见于《国语》《左传》《吕氏春秋》《韩非子》《淮南子》《史记》《列女传》)、“晋文公伐原示信”(见于《国语》《左传》《吕氏春秋》《韩非子》《淮南子》《史记》《新序》)、“秦穆公亡马”(见于《吕氏春秋》《淮南子》《韩诗外传》《史记》《说苑》)、“谷阳竖献饮于子反”(见于《左传》《吕氏春秋》《韩非子》《淮南子》《史记》)、“晏子与崔杼盟”(见于《左传》《吕氏春秋》《晏子》《韩诗外传》《史记》《新序》)、“子胥赐死”(见于《国语》《左传》《吕氏春秋》《新书》《史记》《说苑》)等等，先秦两汉史书、子书、经说杂传书等均有对“说体”文本的大量援用，或者说同一故事会分别被多部著作所援用，这乃是其时著述的普遍现象。

“说体”不同于“托体”的向壁虚造，乃是对历史上固有传闻故事经告知、转告和讲说而记录形成的叙事文本；从传闻产生、故事被讲说、讲说被记录、记录重被不同渠道讲说和记录，会形成多个大同小异甚至小同大异、张冠李戴、繁简不一等等不同的文本。对于这样的“说体”文本，已经不能简单地用孰真孰伪来判定。即以《国语》和《左传》为例。作为同以春秋史事为主体内容的叙事著作，两者有相当一部分故事互见，即有些人物活动、对话，有些事件过程叙述，既见于《左传》，亦见于《国语》，但具体语句、对话、描述、情节、细节等等，又并非完全相同，这就可以肯定，这些故事并非同一位作者所撰写，也非其中一部采自另一部，而是它们分别援用了同源文本或同源异流文本，或同事异说文本。亦即是说，它们均采用了“说体”文本以撰史，以成书。即以这些互见者两相对勘，其中情节、对话均大致相同，当分别采自同一文本者，仅有两条，即“梁山崩，伯宗应召遇绛人”(见于《国语·晋语五》《左传·成公五年》)和“叔向与子朱不心竞而力争”(见于《国语·晋语八》《左传·襄公二十六年》)。此外还有“有神降于莘”(见于《国语·周语上》《左传·庄公三十二年》)和“叔孙穆子聘晋，乐及《鹿鸣》之三方拜”(见于《国语·鲁语下》《左传·襄公四年》)两条，只是对话繁简差异较大，可视为材料处理所致。除此之外，《国语》与《左传》中的互见者，或者叙事相同对话有异，或者有同有异有缺有增，或者事件相同叙事不同，没有一则叙事完全相同。

既然是援用“说体”文本，对于故事出现早晚的判断就需要慎重以待。“说体”先由讲说后被记录本身，就会出现或事出即记，或事早记晚等事件发生时间与见诸文字记录和提及时间不一致的情况；而著述中援用“说体”，又有谁用谁不用、早用或晚用、所用传世或未传世等等或然性存在，“说体”故事的出现，就并非绝对与所见援用著作同步同时。

以牵牛织女婚姻悲剧故事为例。若按著作所见先后判断，《诗经·小雅·大东》中牵牛、织女并称只是作为星宿之名被用来比喻有名无实之物，所谓“跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章”，“睆彼牵牛，不以服箱”；此后，至东汉时《古诗十九首·迢迢牵牛星》，才又出现牵牛、织女相关联的人格化表达，但也只是在提到牵牛后歌咏织女的思苦，所谓“泣涕零如雨”“脉脉不得语”，并没有明言二人的夫妻关系；直至梁人殷芸《小说》，才有了关于牛郎织女婚姻故事的完整情节：“天河之东有织女，天帝之子也，年年织杼劳役，织成云锦天衣，容貌不暇整理。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织纴。天帝怒焉，责令归河东，但使一年一度相会。”若仅据此传世文本，即会断言明确提及牵牛织女婚姻关系的故事出现在魏晋六朝时期。然而，20世纪70年代出土的睡虎地秦简《日书》甲种却发现有两条关于牵牛织女故事的简文：“戊申、己酉，牵牛以取(娶)织女，不果，三弃。”(一五五正)“戊申、己酉，牵牛以取(娶)织女而不果，不出三岁，弃若亡。”(三背壹)作为占卜算卦文字，这里并不是以讲述故事为主旨，但简文明确提到“牵牛取(娶)织女”，足以证明牵牛织女婚配故事早在战国及秦代已经流传。按，关于“三弃”“不出三岁，弃若亡”，论者或认为此是就占卜者结果而言，与牵牛织女无关；或者即认定是牵牛抛弃织女。其实，秦简分明说的是“牵牛以取(娶)织女而不果”，“而不果”是没有真正组成家庭，主语是牵牛，这样求婚(取女)没有成功的、被拒绝或者说被“弃”的是牵牛而不是织女。“不出三岁，弃若亡”，分明是说两人在一起不到三年，最终还是分手了，织女不但离开了，还消失不见了。联系织女“天女孙也”(《史记·天官书》)的身份，联系《搜神记》“董永”一则中，织女帮董永还完债后作为天女不得不“凌空而去，不知所在”的情节，联系《风俗通义》佚文中有“织女七夕当渡河，使鹊为桥”之说，牵牛星与织女星隔天河相望这一星宿现象被时人和后人想象出来的爱情悲剧故事，应该说早在战国已经形成，只不过一直是在口耳相传中被“说”着，直至后来才被风俗之志扼要记录下来，但这并不表示其故事的出现迟至与记录文本同步同时。

再以“赵简子立储”为例。赵简子黜长子伯鲁而立庶子无恤(赵襄子)，传世文献有两个版本。其一是“赵简子藏宝符于山”，详见《史记·赵世家》，赵毋恤因悟出“从常山上临代，代可取”而取代伯鲁成为太子；其中与“临代”相同的情节已见《吕氏春秋·长攻》，所述又是赵简子临终告“服衰而上夏屋之山以望”。其二是“书二牍使诵之”，见于《韩诗外传》：

又曰：赵简子太子名伯鲁，小子名无恤。简子自为二书牍，亲自表之，书曰：“节用听聪，敬贤勿慢，使能勿贱。”与二子，使诵之。居三年，简子坐清台之上，问二书所在？伯鲁忘其表，令诵不能得。无恤出其书于袖，令诵，习焉。乃黜伯鲁而立无恤。(《太平御览》卷一四六《皇亲部》十二引)

如果仅凭这些援用和载录，会断定第二个版本出于汉代，与“藏宝”版本情节迥异，或许为后人所杜撰，并非先秦故事。然而，北大简《周驯》的发现却推翻了这一结论。

“北大简”系海外捐赠，整理者据相关信息推测，其抄写年代“应主要在汉武帝后期，下限不晚于宣帝”，故称之为“西汉竹书”。其中有一部以“周昭文公”训诫“龏(共)太子”为情节脉络、以讲述历史故事为主要内容、以《周驯》为简背书题的竹书，与《汉书·艺文志》“诸子略”著录却已亡佚的道家类著作“《周训》十四篇”篇题篇数颇相吻合(古代训、驯相通)，加之记载史事以及文字、用词、语法等特征，被判断当成书于战国晚期。

《周驯》中恰恰有一则与《韩诗外传》所讲几乎完全相同的“书牍”故事：

这条材料证明了“书牍”版本并非孤本，《韩诗外传》也属于援用固有“说体”故事，“赵简子立储”的确有多个版本，确属于“说体”文本。故事在传世典籍中出现早晚的确不能说明故事本身的早晚。

因此，据今见史书、子书出现早晚判定历史故事产生早晚的思路和方法是不能成立的。这也就是“疑古”派千辛万苦所考出的结论屡屡遭遇新出文献挑战的缘故。

五、战国“托体”与历史之“疑”和文学之“信”

除了“说体”，至迟至战国时期，随着百家学术之兴，诸子撰述还流行起拟托书写之风。“拟托”，又称“依托”“伪托”等等，可简称“托体”。如前所述，“疑古”派的许多具体结论已被出土文献所否定，但顾颉刚对战国著述的一个基本判断，即戏称“他们有小说家创作的手腕”，应该说部分有效。只不过这种“托体”与“小说家创作”的“无中生有”并不完全相同，而是大致相当于《庄子》“藉外论之”的“寓言”中的“重言”，亦即其“创作”是要建立在假托历史人物或传说人物以开口说话的基础上，诸如许由以越俎代庖辞帝尧(《庄子·逍遥游》)、老聃语阳子居大白若辱(《庄子·寓言》)、颜回与仲尼论坐忘(《庄子·大宗师》)等等即是。

大量拟托还见于虽编成于刘向之手但大多成文于先秦的《战国策》。其中被缪文远据时地舛误、人物不符、说辞漏洞等等有根有据判定为“拟托文”的即多达近百篇，而《齐策三》中“楚王死，太子在齐质”一篇，假托苏秦、薛公，加入楚怀王、楚太子，为苏秦游说编派出了十种情节和说辞，更是毫不讳言、公然拟托的显例。进一步考察，会发现战国的确已经进入“创作”时期，除《庄子》《战国策》之外，假借人物、造设对话、托为言理的撰述还有很多。比如《晏子春秋》，乃围绕春秋时齐国晏婴展开讲述和书写的文章总汇。种种迹象表明，其中也有许多篇目乃后人演绎、编派而成，且重在拟言，据晏子事迹模拟说辞的文章占有较大比重。比如《内篇杂下第六·晏子使楚》，以一春秋时人晏子，却说出“临淄三百闾，张袂成阴，挥汗成雨”这种描绘战国临淄规模的话，且与《战国策·齐策一》“苏秦为赵合从说齐宣王”中出自苏秦之口的“连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨”颇相重合；《外篇第八·仲尼之齐见景公而不见晏子》一篇中，晏子当孔子尚未周游列国之时，却说出“孔子拔树削迹，不自以为辱；穷陈蔡，不自以为约”这种绝对属于“先见之明”的“预叙”之语，就都属对话说辞“嫌疑”。此外，据《史记》，吴王夫差即位之时晏子已离世五年，《晏子春秋·内篇杂下第六》中的“晏子使吴”，当他嚷嚷“问吴王恶乎存”时，出现的吴王自称“夫差请见”，则是时间错乱“破绽”。还有，《晏子》中同样的情节，被多篇演绎出多种对话，不可“当真”的叙事的确占有相当比重。

其实，对于此时的“托体”，早在汉代已经有所辨识，《汉书·艺文志》中班固自注即多有提及：

《文子》九篇。与孔子并时，而称周平王问，似者也。……

《力牧》二十二篇。六国时所作，之力牧。力牧，黄帝相。……

《大禹》三十七篇。传言禹所作，其文。……

《神农》二十篇。六国时诸子疾时怠于农业，道耕农事，之神农。……

《伊尹说》二十七篇。其语浅薄，似也。……

《师旷》六篇。见《春秋》，其言浅薄，本与此同，似因之。……

《天乙》三篇。天乙谓汤，其言非殷时，皆也。

《黄帝说》四十篇。迂诞。

“托体”，其不同于后世小说创作的基本模式是假托固有历史人物和事件，这就与历史记载极容易混淆。在这种情况下，对于先秦文献特别是战国文献，无论传世还是出土，若从历史学角度，就都有“辨伪”问题，不能听信古人说一是一，说二是二。对于出土的战国文献的“辨伪”，既要辨别是否真的战国文献，还要辨别文献中所言是历史记录还是拟托为文。

前面在论述信古之过时就已经辨析了上博简《鲁邦大旱》、清华简《保训》所述分别为孔子之言、“周文王遗言”，的确疑点多多，但若作为战国时人的拟托之作，则完全有其可能。检索战国简帛文献，会发现其中有些篇的确有拟托嫌疑。

如上博简《武王践阼》，共十五支简，原简本无篇题，其中第一至第十简与《大戴礼记·武王践阼》大致相同，如简文开篇云：

《大戴礼记·武王践阼》开篇为：

武王践阼，三日……然后召师尚父而问焉，曰：“黄帝、颛顼之道存乎意，亦忽不可得见与？”师尚父曰：“在丹书。王欲闻之，则齊矣！”

所以完全可将前者认定为后者的竹简本，故整理者径题为《武王践阼》。这是《礼记》(包括小戴、大戴)中的篇目大多作于战国的又一个实证。尽管如此，却不能简单将此篇(第一至第十简)认定为西周初立时武王与师尚父事迹的完全实录。简本《武王践阼》第十一至第十五简同样记录了武王与姜尚的关于如何才能保有天下的对话，有学者由辨识字体认定两部分并非出自一人手笔，后五支简是前十支简的同篇异文。按，这组简文确是两篇而非一篇。除抄写文字有异外，后篇称姜尚为太公望，与前篇称师尚父明显不同。此外，前篇繁，后篇简；后篇结尾特着墨节记号，说明就只是到此为止，并非残缺或对前篇省略。而简本前篇与《大戴礼记·武王践阼》相同，也较后篇多出了一大篇遍铸铭文的情节：

时至战国后期，此时之异文，有两种可能，或者是对异说的记录，即说体；抑或是在说体基础上的拟托演绎。这里简本前篇(同于《大戴礼记·武王践阼》)与简本后篇并非同一情节的不同表述，而是其一是在另一基础上的大段增加，当以演绎视之为宜。亦即是说，《武王践阼》中遍铸铭文的情节和所铭之文乃是拟托杜撰，不可信以为真。

总之，鉴于先秦叙事“说体”和“托体”的存在，从历史学层面进行考察，就既不能仅凭所述人物事件出现在典籍中的先后判断其产生时间和轻言真伪，也不能只要见到是先秦文献，就尽信古人所言。如果说前者更多的是“疑古”之误，后者更多的是“信古”之过，那么正确的选择就是回到“疑古”和“信古”之间，在充分考证辨析的基础上，信其所当信，疑其所当疑，以获得更为客观的认知和研究成果。