周人所受“大命”本旨发微

程 浩

周人为了论证殷周鼎革的合法性，常在其著作的文献中声称曾受“大命”，如《尚书·康诰》“天乃大命文王”，《诗经·大明》“有命自天，命此文王”，金文中也屡见“丕显文王受天有大命”(大盂鼎，《集成》02837)之说。周代以后，出于意识形态的需要，“天命”思想进一步强化，渐次成为帝制中国统治思维与治理逻辑的基石。正是由于被赋予了较多正统论的意涵，“受命”不仅是研究西周历史的核心问题，自古以来也都被视作经学论争的公案。近年来，随着清华简《程寤》篇的公布，周人受命的相关问题越辩越明，围绕先前的争议之处基本形成了共识。但是由于缺少明确的记载，对于受命问题的“本体”——大命的本旨究竟是什么，却很少有学者论及。在我们看来，这个问题或可借由清华简的《厚父》与《成人》两篇得到解答，兹陈鄙见，以就正于方家。

一、“受命”的主客体与过程

在“受命”研究的学术史上，曾有许多问题长期羁绊难以断明。为了更好地围绕主题开展论证、避免过度纠缠，本文不得不先对相关问题的基本认识略做申说。

首先是“受命”的主体，即大命的来源是谁？对于这一问题，历来有皇天上帝以及商王两种观点。前者主要出自《诗经·文王》毛传：“受命，受天命而王天下，制立周邦”；后者则源自郑玄，其注《尚书·无逸》中的“受命”称“受殷王嗣位之命”。

其次是“受命”的客体，即由谁接受大命？对于这一问题，学界一般都认为受命的是文王，毕竟多数文献都直称“文王受命”，如《尚书·无逸》“文王受命惟中身”，《诗经·文王有声》“文王受命，有此武功”，何尊(《集成》06014)“肆文王受兹大命”等。但是有的材料则显示“文武受命”，如《尚书·洛诰》“惟周公诞保文武受命”，《诗经·江汉》“文武受命，召公维翰”，师询簋(《集成》04342)“丕显文武，膺受天命”，清华简中新发现的古本《祭公之顾命》也说：“我亦上下譬于文武之受命”。

再次是“受命”的过程，即客体如何从主体处接受大命？对于这一问题，有三种不同的看法：一是《逸周书·程寤》所载的“太姒之梦”；二是屡见于《史记》的“虞芮质成”之说，其中最明确的是《刘敬叔孙通列传》所称“及文王为西伯，断虞芮之讼，始受命”；三是战国时所艳称的“赤乌丹书”，如《吕氏春秋·应同》载“及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社”。此前由于《程寤》篇亡佚，如何受命的问题长期莫衷一是，而以“虞芮质成”的说法占据主流。

以上诸多疑问，都因清华简中的古本《程寤》的重新发现而涣然冰释。为便于讨论，兹录相关简文于下：

惟王元祀正月既生霸，太姒梦见商廷惟棘，乃小子发取周廷梓树于厥间，化为松柏棫柞。寤惊，告王。王弗敢占，诏太子发，俾灵名总祓，祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子发。币告宗祊社稷，祈于六末山川，攻于商神，望，烝，占于明堂。王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝。

该篇记载了周文王称王元年，太姒做了一个寓意周将代商的梦，文王因此通过一列祭祀仪式完成了受命。对比简文与前述《史记》《吕氏春秋》的记载，周人因“太姒之梦”而受命的看法显然比其他两说更为可靠。生活在商末周初的伯夷、叔齐曾批评周人“扬梦以说众，杀伐以要利”，针对的应该就是文王借太姒之梦进行政治宣传。简文记载文王确认天命是否已改的环节是“占于明堂”，正可与《尚书·大诰》所说“宁〈文〉王惟卜用，克绥受兹命”契合。由此可见，《程寤》确为周人受命现场的真实记载。

简文又说“王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝”，径直解决了受命的主客体问题。从“受商命于皇上帝”看，大命来自皇天上帝确凿无疑。实际上，先前的文献中已然有其明证，如《尚书·文侯之命》“惟时上帝，集厥命于文王”，是说降下大命的是上帝；《诗经·大明》“有命自天，命此文王”，已言文王之命来自天；大盂鼎(《集成》02837)的“丕显文王受天有大命”，亦与之同谓。由此可见，周人口中的“大命”与“天命”，应该是一类概念。而所谓的文王受商王之命“嗣位西伯”与“专征伐”，即使确有其事，所受显然也并非“大命”“天命”，对周人代商历史进程的影响，与“受天之命”也是不可同日而语的。

至于接受天命的客体，《程寤》已经明确说了是“王及太子发并拜吉梦”，而且在太姒所做的梦中，武王才是扫除商庭的主角。从这点来看，过去陈梦家先生所说的“西周时以文王为周之受命者，武王嗣文王作邦而已”，大概就不能成立了。有学者认为“文王受命”是西周早期的观念，而“文武受命”则要晚一些。但是如果我们相信《程寤》篇的材料来源就是文王受命之时的实录，那么“文武受命”之说早在商周之际就已经出现了。

实际上，综合各种史料来看，受天之命的周王甚至不止文武二人。《尚书》中就可以找到一些成王受命的记载，如《召诰》说：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命”，这里受皇天上帝之命的王显然应指时王成王。即便将之强行解释为先王文武，然下文又有“今王嗣受厥命”，有了“今”“嗣”等词的限定，受厥命者当指成王无疑了。而在文武之后“嗣受厥命”的周王，也不啻成王一人。如周厉王所自作的五祀胡钟(《集成》00358.1-2)有云“余小子肇嗣先王……用申固先王，受皇天大鲁命”，按照厉王的说法，他本人以及所嗣的先王夷王都是受了皇天大命的。西周晚期毛公鼎(《集成》02841)载宣王之语曰：“丕显文武，皇天引厌厥德，配我有周，膺受大命”，大意是说皇天由于文王武王的德行将大命匹配于有周。从这句话来看，“膺受大命”的是整个有周王室。铭文此后又说“亦唯先正襄乂厥辟……丕巩先王配命”，并且要求毛公协助自己“申固大命”，可见在宣王看来，先王与自己都是“配命”的。值得特别注意的还有清华简《祭公之顾命》有一句话，作“丕惟后稷之受命是永厚”。众所周知，后稷是周之先祖，宣称后稷受命，便如同说有周的历代先公先王都承嗣后稷而受命。综上观之，所谓“文武受命”实际上是文王、武王代表周王室受天之命，而后代周王对大命都是有继承权的。至于周代文献里但凡讲到“受命”便言必称文武，大概是出于其最早受命的缘故，同时也有尊隆他们奠定周邦之功业的意味在里面。

二、“大命”不啻“克商”

过去的论者之所以将受命者局限于文王、武王二人，除了文献记载比较模糊外，还有一个重要的原因便是对大命的具体内容理解有误。

在先前的认识中，一般将“受命”理解为“受天灭商杀纣之大命”。这种说法盖源自《墨子·非攻》，其云：“赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国。’”周人伐商克殷乃承自天命，确实见于《尚书》《逸周书》的记载：

今在商纣，昏忧(扰)天下，弗显上帝，昏虐百姓，奉(违)天之命，上帝弗显，乃命朕文考曰：“殪商之多罪纣”。肆予小子发，不敢忘天命，朕考胥翕稷政，肆上帝曰：“必伐之”。予惟甲子，克致天之大罚，□帝之来，革纣之□，予亦无敢违天命。(《逸周书·商誓》)

天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民，惟时叙。(《尚书·康诰》)

今惟我周王丕灵承帝事，有命曰∶“割殷！告敕于帝。”(《尚书·多士》)

皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大败之，成厥功。(清华简《祭公之顾命》)

其中昭示“伐商为天命”之义最显豁的是《商誓》。篇中武王陈述上帝先命文王“殪商之多罪纣”，复又命自己“必伐之”，并称不敢违背“大命”。由此看来，在周人建构的理论体系中，伐商之事确是受天命指使的。如果“大命”的内涵仅限于此，而伐商克殷在武王时已“成厥功”，成王以后的王自然就无法受此命了。

但是把伐商理解为“大命”的全部，会与许多关于“受命”的记载产生不可调和的矛盾。

首先，文献记载夏商二代以及传说时代的帝王也曾受天命。如上博简《子羔》载“舜其可谓受命之民矣”，说明舜之为君不止因于尧的禅让，同时也是受了天命的。清华简《厚父》云“在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命”，可见夏代先王曾保有“皇天上帝之命”。而清华简《保训》说“至于成汤，祗服不懈，用受大命”，成汤是商朝的立国之君，在周文王看来，也是因天之大命而享国。周公在《多方》中告诫殷遗民曰“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”，“今至于尔辟，弗克以尔多方享天之命”，说明商代之王确是在上帝那里获得过天命的。周康王在大盂鼎(《集成》02837)中说“我闻殷坠命”，而“坠命”的前提当然是已“受命”。既然历朝历代的帝王，包括文武以后的周王均受天之大命，那大命的内容又怎么会只是克殷呢？

再者，周人屡屡声称自己所受大命是自商承袭而来的。在周人看来，天命非常，是可以因“德”的得失而转移的，如《尚书·大诰》“越天棐忱，尔时罔敢易法”，《诗经·荡》“天生烝民，其命匪谌”等。上引《程寤》之文即言“受商命于皇上帝”，说明大命原是属于商的，在“太姒之梦”后才改归于周。《召诰》的“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命”，《祭公之顾命》说“皇天改大邦殷之命”，皆是此谓。《多士》“非我小国敢弋殷命”，《立政》“式商受命”，“弋”与“式”皆当训“代”，均可理解为代商受命。西周早期的天亡簋(《集成》04261)载武王克商后“丕克得殷王祀”，古代只有天子才可以祭天，“得殷王祀”的言下之意就是取代商王保有天命。周公所作《君奭》则将这种观念表现得最为明晰，其云：“殷既坠厥命，我有周既受。”若说周人替代商所受大命的内容是伐商代殷，而商人又怎会受命攻伐自己呢？

由此可见，克商代殷绝不是周人所受大命的全部内容。而且周人对殷采取的这种暴力革命，在文献中一般也会与“天命”区分开来，被称为“天威”“天罚”等。在周人建立的话语体系中，商朝是由于失德而被“降丧”，如《酒诰》有“诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷”，《君奭》也说“弗弔天降丧于殷”。“降丧”的具体表现乃是致下“天威”，动用“天罚”，如《多方》云“惟尔多方探天之威，我则致天之罚”。《多士》载周公语“弗吊旻天，大降丧于殷；我有周佑命，将天明威，致王罚”，可见上天向商朝降下的“丧”与“天威”“天罚”乃是指示周人代为执行的。至于“致天之罚”的形式，则应如《君奭》所说“后暨武王诞将天威，咸刘厥敌”。

在明确了克商代殷是周人替上帝执行的“天罚”之后，我们即可知其仅为实现“天命”的方式手段，而不是“大命”本身，充其量只能算是一小部分。前引《商誓》中武王称自己要在甲子这一天“克致天之大罚”，并说“予亦无敢违天命”，“亦”字的使用恰恰说明武王是将“天罚”与“大命”视为两种概念。《康诰》所谓的“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民，惟时叙”，应当理解为上天命令文王通过“殪戎殷”实现“诞受厥命，越厥邦厥民，惟时叙”的大命。《祭公之顾命》“皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大败之，成厥功”，所指也原应为文王受命建邦治民与武王克商致天之罚两件事。可与之对读的还有西周早期的铜器何尊(《集成》06014)，其铭云：

肆文王受兹大命。惟武王既克大邑商，则廷告于天曰：“余其宅兹中国，自之乂民。”

此亦是将“文王受命”与“武王克商”分置为二事。值得注意的是武王完成克商后告之于天的“余其宅兹中国，自之乂民”一句，这或许才是“大命”的真正内容。

三、“大命”本旨：助上帝乱(治)下民

清华简《程寤》重新发现之后，已经有学者认识到了周人所受天命的大致意涵。陈颖飞先生指出，“‘文王受命’是以‘殪戎殷’即伐殷为手段，其结果包括‘厥邦’‘厥民’两方面”，“所谓周‘受命’是受天之命，即商曾受的治理万民之命”。晁福林先生也说：“周人历来艳称‘文王受命’，意即文王承受天所赐予的统治天下的大命。”这些都是很正确的意见。从《康诰》说文王“诞受厥命，越厥邦厥民，惟时叙”来看，建邦治民、整理彝伦应该就是周人所“诞受”的天命。

然而令人十分费解的是，像“受命”这种周人天天挂在嘴边的命题，在文献中似乎丝毫见不到对其具体内涵的阐述。对此，清人黄中松曾解释说：

所谓天命者，天岂谆谆然命之哉，以行与事示之而已。虞、芮质成，诸侯闻而归者四十余国，人心之所向，即天命之所归也。

在黄氏看来，上天降命不会直言相告，而是用行与事来表示。这种说法虽然自有其理性成分在，却低估了周人所建构的天命理论的完整性。实际上，对“大命”本旨的具体描述是见载于文献的，只是长期没有被揭示出来。

收入清华简第五辑整理报告的《厚父》篇，据我们研究是周武王向夏朝遗民厚父的乞言，现在看来通篇都是关于“天命”的论述。其开篇为：

□□□□王监嘉绩，问前文人之恭明德。王若曰：“厚父！遹闻禹□□□□□□□□□□□□川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗巩启之经德少，命皋繇下为之卿士，使感有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃用保夏邑。在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盘于康，以庶民惟政之恭，天则弗斁，永保夏邦。其在时后王之享国，肆祀三后，永叙在服，惟如台？”

在这一段中，武王先追述了夏朝先王的事迹：禹堕山浚川，收受了天所降之民，建立夏邦；启在上帝降下的卿士皋繇的辅佐下，保有夏邑；之后的哲王，也能够严守天命，因而“永保夏邦”。从“乃降之民，建夏邦”“知天之威”“严寅畏皇天上帝之命”等语来看，武王向厚父所请教的，正是夏代明哲先王的保有“天命”之道以及昏庸嗣王丧失“天命”的原因。

且看厚父作出的回答：

厚父拜手稽首，曰：“者鲁，天子！古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰：‘其助上帝乱下民之慝。’王乃竭失其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗赦，乃坠厥命，亡厥邦。惟时下民共帝之子，咸天之臣民，乃弗慎厥德，用叙在服。”

对于武王的“天命”之问，厚父直接托出了“天命”的具体定义，也就是“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰：‘其助上帝乱下民之慝’”这句话。细绎其语法结构，就会发现“降下民，设万邦，作之君，作之师”乃是“天”的行为，而“惟曰”所引领的则是“天”所说的话。换言之，“其助上帝乱下民之慝”就是皇天上帝对治理下民、万邦的君、师的“大命”。从《厚父》“天降下民，设万邦”可知，在周人的天命观念中，人民为上帝所降，邦国为上天所设，比如夏朝便是天“乃降之民，建夏邦”。简文还说“惟时下民共帝之子，咸天之臣民”，说明下民的所有权乃是属于上天的。为了管理这些下土的子民与疆土，上帝会“作之君，作之师”，也即《厚父》在下文中所强调的“天监司民”。“司民”若要治理上帝的子民，须受上帝的命令，才有资格协助上帝“乱下民之慝”，而“助上帝乱下民”，则正是包括周人在内的历代“司民”从上天获得的大命。

朕之皇祖周文王、烈祖武王，宅下国，作陈周邦。惟时皇上帝宅其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷闻在下。

周穆王论及先祖文王、武王，说是皇上帝“付畀四方，用膺受天之命，敷闻在下”。所谓“敷闻在下”即把改命周人保有四土、“膺受天之命”治理人民之事广播于天所降之下民。这些相关论述，都是囊括在《厚父》所展现的“天命”体系之内的。

对于“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰：‘其助上帝乱下民之慝’”这句话，赵平安先生曾指出其是“类似于常语性质的东西”，宁镇疆先生则称之为“公共知识”。那么在周代有什么观念最值得作为“公共知识”广为传颂呢？本文所讨论的天之大命，肯定是有资格位列其中的。作为对大命内涵的直接表述，这句话也得到了其他文献的广泛引用。最近公布的清华简《成人》篇，就出现了相关异文：

古天氐降下民，作之后王君公，正之以四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱，惟曰：“助上帝乱四方之有罪无罪。”

单就“惟曰”之后的这句话来看，其与《厚父》大同小异，唯有“下民之慝”更作为相同意义的“四方之有罪无罪”。可见这句由天亲口表达的大命，在当时已经十分固定了。较之《厚父》，《成人》的天命说最大的差异是把“君”与“师”分别细化为“后王君公”和“四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱”。《成人》篇的作成时代目前尚未定谳，整体来看或许早不到西周，这种变化应是后人对“公共知识”不断附益造成的。

除了清华简等新出土文献外，关于“大命”的公共知识，也可以在传世典籍中觅得踪迹。这其中最著名的当然要属《孟子·梁惠王下》引“书”之文：

天降下民，作之君，作之师，惟曰：“其助上帝宠之四方有罪无罪。”

《厚父》公布之初，李学勤先生便指出其“一定是《尚书》的组成部分”。现在虽又有《成人》篇作为潜在来源，但考虑到《孟子》称其为“书”并赞为武王之勇，我们仍然支持这一观点。《孟子》引用此文，只为了表彰王者好勇可安天下，丝毫没有体现它与天之大命之间的关系。也正因由此，千百年来都未曾有人发觉它就是周人所艳称天命的直接表述。

与之情况类似的，还有《左传》与《墨子》的相关文句：

天生民而树之君，以利之也。(《左传·文公十三年》)

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。(《左传·襄公十四年》)

是以先王之书《相年》之道曰：“夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也。卿大夫师长，否用佚也，维辩使治天均。”则此语古者上帝鬼神之建设国都立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也。(《墨子·尚同中》)

古者天之始生民，未有正长也……故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。(《墨子·尚同下》)

宁镇疆先生最早注意到了上述文献对《厚父》之文的转述，但由于其关注点主要在“民本”思想方面，并未将其与“天命”联系起来。现在看来，这些文本大概均可视作《厚父》《成人》等关于大命描述的衍生论述。《左传·文公十三年》的“天生民而树之君”，只是《成人》“天氐降下民，作之后王君公”的缩略版而已。《左传·襄公十四年》说：“使司牧之，勿使失性”，所谓“失性”，岂非“下民之慝”“四方之有罪无罪”？而《墨子》所云“古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长”，盖与《成人》“作之后王君公，正之以四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱”同谓。《左传》与《墨子》对《厚父》《成人》之文的反复化用，或许说明春秋战国时人仍知悉周人所称天命的本旨。此外，以上这些文献当然可以反映当时民主共治的思想，但其理论基础，则是《厚父》所说的“惟时下民共帝之子，咸天之臣民”。下民与疆土本就是天帝所降下，无论是后王君公还是司正典狱，都不过是受天之命代为治理而已。

四、诸侯辅臣与天子共受大命

若确如我们所论，《厚父》《成人》等文献先后称道的那句话便是周人所受大命的本旨，仔细辨析其文，实则还有一条关于受命的线索是前人所未曾注意的。从《厚父》与《成人》来看，受天之命“助上帝乱下民”的不仅有“君”或“后王君公”，还有“师”，也就是“四辅”“司正”“典狱”等。此论在上引《厚父》简文中即可找到证据，周武王云启继嗣后“帝亦弗巩启之经德少，命皋繇下为之卿士”，也就是说皋陶佐助启治理下民，乃是受了天帝之命。《尚书》中周公所作的《立政》篇，讲到设立百官、任用贤能是为了“相我受民”“以乂我受民”，可见百官的职责就是襄助王受命治民。清华简《周公之琴舞》有诗曰“陟降其事(士)，卑监在兹”，《诗经·周颂》与之对应之句作“陟降厥士，日监在兹”，沈培先生指出其主语均是“天”，意为天降下卿士监临下土。《厚父》的“天监司民”，还有《成人》说要将天氐降之民“正之以四辅”，都说明王的卿士臣僚也是受天命治理人民的。

有的读者可能会有疑问，“四辅”与“司正”“典狱”所受的是否为一般的命令，而非天之大命呢？综合文献记载来看，似可排除这种可能。《尚书·吕刑》载：

皇帝清问下民鳏寡有辞于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

三后受命“恤功于民”，大概在尧舜之世，此时三人均未为“后王君公”，是以臣子的身份辅佐君王的。而篇中“皇帝”即皇天上帝，是命三后的主语，因此“恤功于民”一定是天为做辅臣的三后所降下的大命。除此之外，《国语·周语下》关于“命姓受氏”的相关描述，也体现了诸侯亦为皇天所命的这种观念：

皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏……祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰姜，氏曰有吕……此一王四伯，岂繄多宠？皆亡王之后也。唯能厘举嘉义，以有胤在下，守祀不替其典……唯有嘉功，以命姓受氏，迄于天下。

在这段话中，无论“一王”的“祚以天下”，还是“四伯”的“命以侯伯”，均是由于“皇天嘉之”而膺受其命的。

现藏保利艺术博物馆的西周中期铜器豳公盨，铭文为：

天命禹敷土、堕山、浚川；乃畴方设征，降民监德；乃自作配飨民；成父母，生我王作臣。

按照我们的理解，此铭中的“命禹敷土、堕山、浚川”“畴方设征”“降民监德”等一系列行为动作，都是以“天”为主语的。其中的“成父母，生我王作臣”，指的是周人先祖后稷作禹臣之事。结合《吕刑》与豳公盨的记载，在周人看来，后稷之为人臣实是受了天命的。

即便我们说上古渺茫，传说之事不可尽信，但在周人自作的文献里，也可找出辅臣受大命的证据。如在《尚书·君奭》中，周公引用武王的话告诫召公说：

汝明勖偶王在(哉)，亶乘兹大命，惟文王德丕承无疆之恤。

“亶”读“殚”，“乘”通“承”。“亶乘兹大命”的主语是“汝”，也就是召公。召公虽是臣僚，但在周公看来也是“乘兹大命”的。旧注皆以为召公所承是周王之命，现在看来确实有些勉强。我们说召公奭曾受天命，亦可由收入清华简第十辑整理报告的《四告》证实。其中收录的召公奭后裔召伯虎的告神之辞，曾提到“先公作宗大室之廷”，并说“唯上帝命其孚于戾”“唯上帝命其孚于若”。在召伯虎看来，其先祖召公奭确是受过天命的。《顾命》《康王之诰》中与召公奭同朝为臣的毕公高，按照清华简《耆夜》的记载，也曾在武王伐商的过程中立下赫赫战功。他的后人作毕伯克鼎对其进行追享，即称其为“皇祖受命毕公”，说明毕公高辅弼武王克商开国也是受天之命。

一般被认为是共王时器的乖伯簋(《集成》04331)，为臣子受天命提供了一条关键证据，其铭云：

王若曰：乖伯，朕丕显祖文、武，膺受大命，乃祖克弼先王，翼自它邦，有共于大命。

在一些东周时期的金文中，诸侯臣工也声称自己曾受天命，过去都以为是礼崩乐坏之后的僭越，现在看来也未必尽然。春秋晚期的晋公盆(《集成》10342)载：

唯王正月初吉丁亥，晋公曰：“我皇祖唐公膺受大命，左右武王，敎威百蛮，广辟四方。”

同样属于春秋晚期的蔡侯申尊、盘(《集成》06010、10171)，两器铭文基本一致，作：

元年正月初吉辛亥，蔡侯申虔共大命，上下陟否，擸敬不惕，肈佐天子。

晋公、蔡侯如果有意僭越，又怎会在声称“膺受大命”“虔共大命”的同时强调“左右武王”“肈佐天子”呢？由此可见，诸侯所说的受命，亦以直接解作与周王共受大命为宜。

公侯辅臣受天命助王治国养民的观念，在文献中还可以举出很多例子。如作于春秋战国之际的司马楙镈载：

唯正孟岁十月庚午，曰：古朕皇祖悼公，严恭天命，哀命鳏寡，用克肇谨先王明祀。

此外，《吕氏春秋》载魏国始侯，云“天子赏文侯以上闻”，这条材料也可证裂土封侯的前提是必须得到上帝的同意。同时需要的注意的是，魏文侯是做了诸侯之后才得以“上闻”的，而在为晋侯之卿时并没有闻达于天。这说明受天之命的辅臣范围是有限的，或止于外服的诸侯与内服的卿士三公一级。与此同时，这条材料还反映了诸侯辅臣受天命须以天子为媒介。金文常见的册命仪式，应该就是天子把辅臣介绍给天帝，使其得到上天的相王受民之命的过程。新缀清华简《封许之命》简4记载了周成王之语“册羞哲人”，就是要通过册命把吕丁这位哲人进献给天帝。根据《国语·晋语八》记载，“天子祀上帝，公侯祀百辟”，只有天子可以祭祀上帝。在这种制度下，公侯辅臣若要受命于天，必须通过天子作为中介。如此规定，便可以很好地保障天子对公侯辅臣的任命权，同时也维护了王权的至高无上与神秘性。

综上所述，公侯辅臣佐助天子确是受了天之大命的。四辅司正襄助后王治民理政，诸侯君公自领一方山川子民，其实施统治的正当性亦由上天所赋予，这种观念在过去的文献中虽然已有体现，但都没有表达得如此清楚明确。