论纬书中大禹的方术化叙事

张玖青

(中南民族大学 文学与新闻传播学院, 湖北 武汉430073)

众所周知，大禹是治水的英雄，也是夏王朝的受命圣王。一直以来，纬书被置于政治神学视域内解读，探讨其政治预言和政权合法性建构的价值和意义。而当我们翻检纬书时却发现，纬书中的大禹主体形象是治水英雄，且受命而兴帝王，但也有许多内容与此不符。它们和政治性叙事关系较为疏远，表现出浓厚的方术化倾向，尤其关乎养生与长生。以往学术界对于这方面关注不够，或习惯性将其归于政治话语中予以解释，也因此导致扞格而难以自圆。缘此，本文从方术化叙事的角度切入，对这些材料重新解读，尝试打破单一化政治神学解读模式。

一、先秦文献中大禹的方术化叙事

关于纬书造作的时代，学术史说法不一(1)参见钟肇鹏：《谶纬论略》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第11-26页。。深入研究，我们认为张衡的说法最为有据，故定纬书成于哀平之际(2)参见钟肇鹏：《谶纬论略》，第23页；曹建国：《张衡反谶思想析论》，《哲学研究》2019年第8期。。因此，所谓的“前纬书时代”即以西汉末年为时间下限，讨论此前文献所见纬书方术化叙事材料。据此，无论是出土文献还是传世文献，纬书产生之前已有许多关于大禹的方术化叙事。若以文献产生时间为依据，则大禹的方术化叙事可追溯至先秦，并且是从一座宝鼎开始的。

《左传》宣公三年，楚庄王借讨伐陆浑之戎之机，向周王室发难，问周鼎之大小。当时周王室派去的劳军使者为王孙满，他在大谈“在德不在鼎”的辩证关系的同时，也大谈禹鼎之神奇功效：

楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”(3)阮元刊刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1868页。

王孙满自然能洞悉楚庄王问鼎的意图，故以天命加以劝说，所谓“天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”但有趣的是，王孙满特别渲染了禹鼎的神奇功效，即其能识物辨忠奸，并且铸鼎象物可以不逢不若，并且能驱避魑魅魍魉。尤其值得关注的是文中的“物”，此“物”当即各种精灵神怪，故曰“使民知神、奸”。换言之，在政治话语场中，鼎乃国之重器，是王权的象征。但在宗教或巫术仪式语境中，鼎上面铸刻的各种动物纹饰能起到沟通人神的作用(4)张光直：《商周青铜器上的动物纹饰》，参见《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第455-467页。。甚至鼎本身也是沟通神人的场域，可以助人升天，如黄帝铸鼎之故事。此外，王孙满又曰鼎能使人入川泽山林而不逢魑魅魍魉，由此可知鼎的铸造实源自大禹治水。传说中大禹治水足迹遍天下，历经了许多充满瘴疠之气且人迹罕至之处，也遭遇到害人猛兽，这鼎便起到了护身符的作用。

总之，在这斑驳陆离的禹鼎上，我们看到大禹另一张神奇的巫术面孔。如舜之舞干羽于两阶(5)阮元刊刻：《十三经注疏》，第137页。，如汤之祷旱乎桑林(6)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局1998年，第620页。，大禹则携鼎而行。而这段文字在神化大禹的同时，也拉开了大禹方术化的大幕。战国中晚期，大禹方术化的叙事内容已经非常丰富了(7)笔者认为《左传》中王孙满答楚庄王问鼎事也未必是历史的真实，也有可能是战国中期以来人们附会的结果。《墨子·耕柱》中，造九鼎的是禹的儿子启。可见关于九鼎之说，时人并无统一的说法。，其内容涉及禹步、禹符、禹须臾、禹九策等巫术占卜之诸多数术内容。其功能大体上有两方面，一是趋吉避害之术，一是全性养生之方。前者涉及禹步、禹符、禹须臾、禹九策等巫术占卜内容，可称为数术；后者涉及导引、房中术等健体养生等知识，可谓之方技。

先看数术。关乎大禹的数术记载中，“禹步”最为著名。“禹步”是由足疾演化而来。据现有文献看，上博简二《容成氏》可能是较早提到禹足病的文献。简15“足□”，简16“面干皵，胫不生之毛”，简文大致说大禹长期治水，足有疾患，面部皮肤干裂，小腿的毛也落光了。这和《墨子》对大禹的描述相类，而《容成氏》的学派也以归属墨学为宜(8)赵平安：《楚竹书〈容成氏〉的篇名及其性质》，见《华学》第六辑，北京：紫禁城出版社，2003年，第75-78页；饶宗颐：《由尊卢氏谈到上海竹书(二)的〈容成氏〉——兼论其与墨家关系及其他问题》，见《九州学林》，2006年春季，总第十二期，上海：复旦大学出版社，2006年，第2-16页；郭永秉：《从〈容成氏〉33号简看〈容成氏〉的学派归属》，2006年11月7日，简帛网http://www.bsm.org.cn/?chujian/4670.html，2022年1月2日。裘锡圭也有类似的意见，见裘锡圭《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第36页。。大约到了战国中晚期，文献对大禹足疾的记载越来越多，如《庄子·盗跖》曰：“禹偏枯。”(9)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第997页。《荀子·非相》曰：“禹跳，汤偏。”(10)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第75页。《吕氏春秋·行论》亦曰：“禹不敢怨，而反事之，官为司空，以通水潦。颜色黎黑，步不相过，窍气不通，以中帝心。”(11)陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1398页。上述记载基本上还属于陈述性，即描述大禹治水而致半身不遂之情状，或曰“跳”，或曰“步不相过”。但在《尸子》的记载里，大禹的行走已获得专名曰“禹步”，这就有方术的意义了。《荀子·非相》“禹跳”，杨倞注亦引《尸子》云：“禹之劳，十年不窥其家，手不爪，胫不生毛。偏枯之病，步不相过，人曰禹步。”《太平御览》卷八十二引《尸子》曰：“古者龙门未辟，吕梁未凿，禹于是疏河决江，十年不窥其家，生偏枯之病，步不相过，人曰禹步。”(12)李昉：《太平御览》，北京：中华书局，1960年，第382页。世间既有“禹步”之专名，则非一般疾病症状之描写可以确定。推测“禹步”作为方术出现之心理基础，或因禹治水，其足迹遍天下盖不能不遇各种不测怪异之事。但禹能不受其害且治水成功，一定有异于常人之法。禹因治水而偏瘫，拖腿行走，步不相过，人或以此为异，于是便模仿“禹步”以避害，进而演化为驱邪的巫步方术。更何况，在巫术时代，王就是地位最高的巫，是群巫之长(13)陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第二十期，北平：燕京大学哈佛燕京学社，1936年，第485-576页。。禹既是王，自然也是巫师的首领，故俗巫主动模仿禹的行走姿态也合乎情理。扬雄《法言·重黎》：“昔者姒氏治水土，而巫步多禹。”李轨注：“姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也。禹自圣人，是以鬼神、猛兽、蜂虿，蛇虺莫之螫耳，故俗巫多效禹步。”(14)汪荣宝：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第317页。

但作为驱除术的禹步步法如何，在具体的方术实践中怎么操作，先秦传世文献包括《尸子》都缺乏具体记载。东晋葛洪《抱朴子内篇》之《仙药》和《登涉》有记载，《仙药》：

前举左，右过左，左就右。次举右，左过右，右就左。次举左，右过左，左就右。如此三步，当满二丈一尺，后有九迹。(15)王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，第209页。

《登涉》：

禹步法：正立，右足在前，左足在后，次复前右足，以左足从右足并，是一步也。次复前右足，次前左足，以右足从左足并，是二步也。次复前右足，以左足从右足并，是三步也。如此，禹步之道毕矣。(16)王明：《抱朴子内篇校释》，第302-303页。

两处所记大体相同，只是《登涉》更加详细。根据《抱朴子》的记载，禹步步法是三步九迹，每步都要并步，此即“步不相过”。最新出土文献材料可以帮助我们理解禹步，证明《抱朴子》的说法有其古久的渊源。睡虎地秦简《日书》乙种：

【出】邦门，可……行……禹符，左行，置，右环(还)，曰□□，□□右环(还)，曰：行邦……令行。投符地，禹步三，曰：皋，敢告……符，上车，毋顾。上……(17)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，第240页。

睡虎地秦简《日书》甲种：

行到邦门困(閫)，禹步三，勉一步，呼：“皋，敢告曰：某行无咎，先为禹除道。”即五画地，掓其画中央土而怀之。(18)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，第223页。

《日书》也提到了“禹步三”，和《抱朴子》记载有相关之处。另外，《抱朴子·登涉》有记载“往山林中”当“禹步而行，三呪曰：喏皋，太阴将军，独开曾孙王甲，勿开外人；使人见甲者，以为束薪；不见甲者，以为非人”，这和秦简《日书》记载禹步配合呼告相类似。总之，古人出门颇多禁忌，为驱除邪祟，于是行禹步之法。不管具体的禹步是否如《抱朴子》记载那样操作，但大抵不离左右脚不相过，也即左右脚不相交叉。这是关键，而且这样的行为要重复三次，还要配上祷辞和“禹符”。根据《日书》甲种记载，禹步还要配合画地取土。马王堆帛书《养生方》中也提到了禹步和画圈，曰“行宿，自呼：‘大山之阳，天□□□，□□先□，城郭不完，□以金关。’即禹步三，曰以生荆长二寸，周画中。”(19)马继兴：《马王堆古医书考释》，长沙：湖南科技出版社，1992年，第736页。大概在地上画的圈具有保护效力，这自然是巫术的思维。

再看禹符。《日书》提到了禹符，这是我们第一次知道先秦有“禹符”这样一种占卜道具。先秦时的方术“符”是什么样子，“禹符”书画的是什么样的图案或文字，均无从知晓。睡虎地秦简《日书》乙种记载，在出门时要把禹符投掷于地上，以保佑出门远行人的平安。

除了禹步、禹符，我们现在知道战国中晚期许多的方术行为和禹有关联。比如婚姻，睡虎地秦简《日书》甲种记载了“禹以娶涂山之女日”：

癸丑、戊午，己未，禹以娶涂山之女日也，不弃，必以子死。(20)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，第208页。

这和《益稷》记载的大禹娶妻以及聚首的时间不相吻合，或是民间方术的说法。有趣的是，在大禹娶涂山氏的日子里娶妻，或许会遭逢“子死”之不祥。推测其原因，当和涂山氏石化的传说有关。涂山氏最终石化并且因生启而身体炸裂，结局不祥。而简文中“必以子死”，显然预言孕妇最终不祥的结局。关于这种附会神话或传说而预言吉凶之事，我们还可以举一个例子。同样在睡虎地秦简《日书》甲种，关于娶妻，其曰：

戊申、己酉，牵牛以娶织女而不果，三弃。(21)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，第206页。

因为牵牛、织女最后的结局是隔河相望而不能相守，故在牵牛娶织女的日子里娶妻，结果也不祥，或者不能顺利迎娶，或者三次被弃。在另一处简文，又曰“不果，不出三岁，弃若亡”(22)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，第208页。，可以理解为妻子背叛抛弃了丈夫。

近出秦简中还多次提及名为“禹须臾”的一种方术。睡虎地秦简《日书》甲种：

禹须臾：戊己丙丁庚辛旦行，有二喜。甲乙壬癸丙丁日中行，有五喜。庚辛戊己壬癸餔时行，有七喜。壬癸庚辛甲乙夕行，有九喜。(23)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，第201页。

相关内容也见于放马滩秦简、孔家坡汉简等。作为一种和方位相关的择日术，时间分配或方位选择都有特定的规律性，与出土文献中的式图也有关联，反映了古代人们对天地运行轨迹的探索与认识，以及趋吉避凶的心理。

此外，北京大学近期公布的一种数术文献《禹九策》，属秦简。根据李零的研究，《禹九策》借助禹行九州(简文提到“心直明禹”、“禹寝行”等内容)、黄帝九宫占的图式，用九数占卜，同时也杂糅进易象、易数的成分。全篇以韵语写成，卜问内容以疾病、出行为主，是一种流行的占卜术(24)参见李零：《北大藏秦简〈禹九策〉》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2017年第5期。。

再看方技。大禹因为常年治水浸染风湿，以致半身不遂而“步不相过”，此之谓“禹步”。不仅如此，湿寒也使大禹患上了阳痿，这些内容出自马王堆汉墓帛书，在一定程度上也可以视为先秦文献。马王堆帛书《十问》中记载了一段大禹和师癸的对话。其曰：

禹问于师癸曰：“明耳目之智，以治天下，上均沉地，下因江水，至会稽之山，处水十年矣。今四肢不用，家大乱，治之奈何？”

禹于是饮湩，以安后姚，家乃复宁。师癸治神气之道。(25)马继兴：《马王堆古医书考释》，第940-950页。

在这段文字中，大禹说他因为治水导致四肢不用。四肢不用即风寒湿气导致的半身不遂，也即上文所说的“偏”、“跳”、“步不相过”等。“家大乱”，结合下文“以安后姚”，可知大禹曾患阳痿。师癸针对大禹的病情，教他两种强身健体方法。一，练骨。即反复伸曲肢体以强健筋骨，专门针对大禹偏瘫疾患；二，练筋。即睡觉刚醒时运气收缩小腹向上牵引外阴，专门针对大禹阳痿不举。在《养生方》中，有关于阳痿病因的描述，曰“怒而不大者筋不至也”，又曰“筋不至而用则避”(26)参见马继兴：《马王堆古医书考释》，第709页。，故此曰“练筋”。大禹与师癸的对话也提到了“志”，马王堆医书类文献中，“志”和行气有关，所以练筋和练骨都应属于导引术。此外还有“饮湩”，湩是乳汁，故“饮湩”属于食疗。古人认为乳汁有强身健体和壮阳的作用，马王堆《养生方》记载壮阳的药巾就提到了奶酪(27)参见马继兴：《马王堆古医书考释》，第702-703页。。通过一系列锻炼，最终大禹身体恢复了健康，“安后姚，家乃复宁”。

《十问》的主旨在于房中养生之理，大禹与师癸的对话讨论的是“治政之纪，必自身始”，即养生与治国的关系，属于房中之理，兼及服食。马王堆出土帛书中，也有关于大禹行房中术的记载。《养生方·□语》：

这段文字残缺甚多，无法研读。但根据“璇房”、“群娥”、“女子之乐”、“合气”等内容推断，所述内容当与房中术有关。其下文记载“食引”，和《十问》中师癸所说的引阴练筋术相类。

总之，前纬书时代的大禹作为传说中的治水英雄和盛德的君王而受人敬仰。与此同时，他也渐被方术化，成为人们心目中神秘法力的拥有者或关联性符号。而所有这些一起被纬书接纳，成为纬书大禹叙事重要的组成部分。

二、薏苡：大禹感生的另一面

就纬书中大禹叙事而言，其受到先秦文献大禹叙事的影响非常大。因而纬书中大禹呈现多面相，他既是应运受命的帝王，又是法力广大的术士。缘此，纬书中大禹感生于受命之外，也关乎养生、成仙与趋吉避害。

大禹的出生，先秦文献多以为是其父鲧腹生之。至汉代，《淮南子》又有“禹生于石”说，且高诱为之注(29)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局1998年，第1336页。。但王夫之爬梳文献、详细申说，认为此“禹”乃“启”之误(30)参见何宁：《淮南子集释》，第1337-1338页。。其说证据充分，当可信从。但关键是，高诱注曰大禹之生“坼胸而出”确实有来历的。上博简《子羔》：“[禹之母，有莘氏之女]也，观于伊而得之，怀三年而划于背而生，生而能言，是禹也。”(31)陈剑：《上博简〈子羔〉、〈从政〉篇的拼合与编连问题小议》，《文物》2003年第5期。这表明先秦时就有异于“鲧生禹”的另一说法，即大禹为其母亲莘氏之女所生。至汉代，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》曰：“天将授禹，主地法夏而王，祖锡姓为姒氏，至禹生发于背，形体长，长足肵，疾行先左，随以右，劳左佚右也。性长于行，习地明水。”(32)苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第212页。这段文字提到了禹从母亲背部出生，“疾行先左，随以右”便是说大禹有足疾而步不相过。并且这段文字提到了大禹的姓氏，但并没解释“姒氏”的来历。在记述商、周始祖的姓氏时，则随带解释姓氏来缘，商为子姓是因为“契母吞玄鸟卵生契”，周为姬姓是因为“后稷母姜原履天之迹而生后稷”。这与《白虎通·姓氏》解释夏、商、周三代始祖的姓氏来历相同，其曰：“禹姓姒，祖[昌意]以薏苡生。殷姓子氏，祖以玄鸟子生也。周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”(33)陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第405页。两者比较，笔者认为《三代改制质文》中也当解释大禹姓姒氏乃源自其母吞薏苡而生之。如果这种推论成立的话，那表明有莘氏吞薏苡生大禹的说法在汉初就有了。

从文献记载来看，大禹以薏苡生的说法在汉代很流行。如王充《论衡》：

尧母感于赤龙，及起,不闻奇佑；禹母吞慧(薏)苡，将王得玄圭；契母咽燕子,汤起,白狼衔钩；后稷母履大人之迹；文王起,得赤雀；武王得鱼、乌：皆不及汉太平之瑞。(《恢国篇》)(35)黄晖：《论衡校释》，第829-830页。

古者因生以賜姓，因其所生賜之姓也。若夏吞薏苡而生，則姓苡氏；商吞燕子而生，則姓為子氏；周履大人跡，則姬氏。(《诘术篇》)(36)黄晖：《论衡校释》，第1033页。

《论衡》反复讨论的是圣人姓氏和其生之间的关系，在《奇怪篇》中他甚至质疑和批评了薏苡、燕卵以及大人迹圣人的可能性。但不管王充的态度如何游移，他的讨论却证实了大禹姓氏和薏苡间的关联，即“因生以赐姓”。此外尚有《吴越春秋》卷六：“禹父鲧者，帝颛顼之后。鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密，家于西羌，地曰石纽。”(37)张觉：《吴越春秋校注》，长沙：岳麓书社，2006年，第154页。只是《吴越春秋》的记载太具有传奇性，又关乎吴越之地，而作为会稽人的王充知道并记载大禹相关的事迹不足为怪。但《白虎通·姓氏》引“禹姓姒，祖[昌意]以薏苡生”便值得注意，毕竟《白虎通》是官方性质的，具有规范意义。结合上下文语境，我们可以推断这段讨论三代始祖姓氏来源的文字或出自《尚书刑德放》(38)李昉：《太平御览》，第1667页。。但《白虎通》引《刑德放》文为“尧知命，表稷、契，赐姓子、姬。皋陶典刑，不表姓，言天任德远刑”(39)陈立《白虎通疏证》，第404-405页。，而关于夏、殷、周始祖姓氏来由的文字“无纬名”，也可能不应入《尚书刑德放》(40)安居香山、中村璋八：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第381页。。如果《白虎通》征引《尚书刑德放》以证三代始祖姓氏之来源，只能说具有以谶决经的意图。但不论这段文字是否出自《尚书刑德放》，禹姓姒极大可能和其祖昌意无关。陈立说小字本《白虎通》无“昌意”，又认为班固信感生之说而不取《大戴》，所以认为文中“昌意”二字不当增(41)陈立：《白虎通疏证》，第405页。。其言有理。《史记索隐》引《礼纬》云：“禹母修己吞薏苡而生禹，因姓姒氏”(42)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第46页。，是夏姓姒得自夏禹，而非其祖昌意，这一点与殷、周不同。

那么，大禹以薏苡生的文化内涵何在？因为是出自纬书，那么首先需要考虑的是，此说否具有政治神学意味，是否和德运或受命相关。答案是否定的。纬书文献记载，禹母修己感白帝精生禹，乃是为了表明大禹的德运为金，而薏苡和德运并没有太大的关系。依据现有纬书文献来看，论大禹以薏苡生的内容见载于《礼纬》和《尚书纬》。《太平御览》卷一三五引《礼含文嘉》曰：“夏，姒氏，祖以薏苡生。”(43)李昉：《太平御览》，第656页。这里的“祖”应该是指大禹，与《索隐》所引《礼纬》吻合。据此我们认为纬书中的大禹感生有两种类型，一种是修己感流星而生禹，解释了大禹的德运问题；一种是修己吞薏苡而生禹，解决了夏的姓氏问题。具体如表1所示：

表1 大禹感生的两种类型

夏商周三代叙事唯一在于，纬书中商、周获姓始祖和受命贤君是双线叙事，而夏代则是单线的，即获姓之祖和受命之君都是大禹。

既然大禹以薏苡生和政治受命无关，甚至这一说法还可以追溯到先秦以前，至少在汉初已经流行，那么其义何在？学者对此颇有分歧，或从图腾的角度予以解释(44)参见于省吾：《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》，《历史研究》1959年第11期。，或从治疗难产的角度予以解释(45)参见苑利：《大禹诞生神话的医学解释：兼论“鲧复生禹”神话的误传》，《中原文化研究》2016年第3期。。但在我们看来，这两说都有扞格不通之处。图腾是早期文化中种族分化理论，而在汉代以前的文献中，我们并没有发现大禹出生和薏苡有关的记载。作为一种极有可能产生于汉初方术文献甚至是纬书的“禹以薏苡生”说法，归之于图腾说显然没有多少坚实的依据。而从治疗难产的角度阐述虽能给人启发，但也难免牵强。早期的医学书籍并没有特别强调薏苡有治疗难产药用功能，所以学者们多借用芣苢来解释薏苡的功用，如上引苑利文。但在《神农本草经》等书籍中，薏苡和芣苢(车前子)是分列的，就说明薏苡和车前子不是同一种东西。至于有学者认为大禹以薏苡生和简狄吞燕卵生契相似，因为二者都是圆形物，则属附会之辞(46)参见吴从祥：《纬书政治神话与禹形象的演变》，《齐鲁学刊》2009年第3期；杨栋、祝鹏程：《纬书夏禹神话的文本生成与文化意蕴》，《民族文学研究》2017年第6期。。

我们认为，要理解“大禹以薏苡生”这一说法出现的缘由，还得从大禹治水所导致的身体损伤说起。先看薏苡的医学功效，《神农本草经》记载：

薏苡仁，味甘，微寒。治筋急拘挛，不可屈伸，风湿痹；下气；久服轻身益气；其根下三虫。一名解蠡。生平泽及田野。(47)马继兴：《神农本草经辑注》，北京：人民卫生出版社，1995年，第69页。

又《本草纲目》曰：

薏苡，【主治】筋急拘挛，不可屈伸，久风湿痹，下气。久服轻身益气。除筋骨中邪气不仁，利肠胃，消水肿，令人能食。炊饭作面食，主不饥，温气。煮饮，止消渴，杀蛔虫。治肺萎肺气，积脓血，咳嗽涕唾，上气。煎服，破毒肿。去干湿脚气，大验。健脾益胃，补肺清热，去风胜湿。炊饭食，治冷气。煎服，利小便热淋。(48)李时珍：《本草纲目》，北京：人民卫生出版社，1978年，第1490页。

由此可见，薏苡仁最大的功效是治疗筋急拘挛和风湿偏瘫，也就是不能伸直和弯曲的风湿痹症。“下气”是说体气下行，“筋拘挛”和“痹”应该和气不下行或气行不畅有关。这让我们想起了大禹“步不相过”之禹步，而薏苡对这种偏瘫病症恰好有一定的治疗作用。另外，薏苡能下三虫，这和修炼长生之术有关。修炼之士认为，修炼长生之道应该先下三虫，去伏尸，然后才能服食一些丹方并休粮绝谷。所以把大禹的出生和薏苡联系起来，一者和大禹偏瘫、阳痿等身体病症有关，属疾病救治，再者和长生修炼有关，而不论如何都是方术参与的结果。它可以被看作大禹方术化叙事的进一步延续，和图腾以及治疗难产无关，与养生疗救则有很密切的关系。而纬书将之吸纳进取，则解决了夏人姓氏来源问题。但这终究不是禹母感薏苡而生禹的本旨，对此学者当保持足够的警惕。

三、玉女：赠药者与房中导师

纬书中大禹的祥瑞异常丰富，涉及诸多方面。概言之，《河图括地象》为其受命治水的祥瑞，《尚书中候》曰：“尧使禹治水，禹辞，天地重功，帝钦择人。帝曰：出尔命图示乃天。禹临河观，有白面长人鱼身，出曰：吾河精也。表曰：文命治淫水，臣河图。去入渊。”(49)李昉：《太平御览》，第3868页。玄圭为其功成之祥瑞，《尚书璇玑钤》曰：“禹开龙门，导积石，玄珪出，刻曰：延喜玉。受德，天赐珮。”(50)欧阳询：《艺文类聚》，上海：上海古籍出版社，1965年，第218页。而修己感流星而生禹以及大禹虎鼻乃至黑风会纪都成为受命建新朝、秉天立新制的祥瑞(51)《孝经钩命决》曰：“命星贯昴，修纪梦接，生禹。”(李昉：《太平御览》，第381页)《孝经援神契》：“伏羲山准，禹虎鼻。”(李昉：《太平御览》，第1689页)《诗含神雾》：“大禹之兴，黑风会纪。”(李昉：《太平御览》，第381页)。

而河图等以外，纬书中还记载了另外一些大禹治水成功后的天赐祥瑞。《宋书·符瑞志》记载，“玄圭，水泉流通，四海会同则出”(52)沈约：《宋书》，北京：中华书局，1974年，第851页。，“玉女，天赐妾也。《礼含文嘉》曰：‘禹卑宫室，尽力沟洫，百谷用成，神龙女降。’”(53)沈约：《宋书》，第865页。“飞菟者，神马之名也，日行三万里。禹治水勤劳历年，救民之害，天应其德而至。”(54)沈约：《宋书》，第865页。“趹蹄者，后土之兽，自能言语。王者仁孝于国则来。禹治水而至。”(55)沈约：《宋书》，第865页。“延嬉，王者孝道行则至。”(56)沈约：《宋书》，第866页。“渠搜，禹时来献裘。”(57)沈约：《宋书》，第863页。上述飞菟之类都是禹时祥瑞，此外尚有宝鼎、河精之类应该是和大禹有关的祥瑞。这些祥瑞绝多具有政治宣教功能，是君王德化的象征。如渠搜来献裘和舜时西王母来献白环，周公时越裳氏来献白雉，都是四夷归附的表征。有的虽为盛德表徵，但义不在政治宣教。如飞菟和趹蹄虽都是神兽，但趹蹄有表彰王者行仁孝的意思，而飞菟只代表上天对大禹的辛劳体恤。前者具有到一定的普泛性，但凡王者行孝则至，而后者似乎只针对大禹。

《宋书·符瑞志》提到的这些祥瑞中，特别值得关注的是玉女。玉女本义为美丽的少女，以玉喻其容颜润泽与品行之高洁，如《野有死麕》“有女如玉”。《礼记·祭统》载：“故国君取夫人之辞曰：‘请君之玉女，与寡人共有敝邑，事宗庙社稷。’”注曰：“言玉女者，美言之也。君子于玉比德焉。”(58)阮元刊刻：《十三经注疏》，第1603页。但在战国秦汉之际，“玉女”有一个仙化的阶段，玉女等同于仙女，如宋玉笔下的高唐神女、《山海经》中的素女、瑶姬、《穆天子传》中的西王母等。在骚体赋《惜誓》中，作者也幻想玉女，渴望能“建日月以为盖兮，载玉女于后车”。而玉女所以成为女仙的代名词，实际上和“玉”有关。玉既能沟通人神，又能守护灵魂，食玉更能延年益寿。《周礼·玉府》记载“王斋，则共食玉”，注曰：“玉是阳精之纯者，食之以御水气。”(59)阮元刊刻：《十三经注疏》，第678页。屈原在作品中数次说到“食玉”，如《离骚》曰“折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻”，其中“琼枝”、“琼爢”都和玉有关，王逸说食之可以“延年”(60)参见洪兴祖：《楚辞补注》，黄灵庚点校，上海：上海古籍出版社，2015年，第63、64页。。而此时此刻，人们之所以如此热衷于求玉女，主要原因可能是因为她们掌管着不死的神药。比如，素女有不死之草，西王母掌管不死之药，而太华山的明星玉女则手捧能让人服之成仙的玉浆，等等。

伴随着房中术的兴起，玉女等一众女仙从仙药赠与者渐渐演变成房中导师。这一角色的转换和战国秦汉之际中医理论和中医实践的发展有关。具体地说，其涉及气论，尤其是精气论，也涉及阴阳思想和服气术(61)参见朱越利：《马王堆帛书房中术的理论依据》(上、下)，《宗教学研究》2003年第2、3期。。在这样的知识背景中，女性成为阴阳采补的对象。因为年老而气血亏，也就须要补气。补气之道除了药物、雄鸟、雀卵、美酒五味的“五谷之精气”以及吸食日月精华外，接阴之道的食阴术最重要，有所谓“虚者可使充盈，壮者可使久荣，老者可使长生”之功效(62)马继兴：《马王堆古医书考释》，第888页。。马王堆帛书医书中，《合阴阳》《天下至道谈》《十问》是严格意义的方术著作，《养生方》《杂疗方》和 《胎产书》等与房中有关，可见这一学说当时之兴盛(63)马王堆汉墓为西汉早期的墓葬，考虑到其不仅内容丰富，知识理论体系也颇完备，故而可以认为其产生流行之年代当为战国中期以还。。

但接阴之道“一实一虚，治之有节”(64)马继兴：《马王堆古医书考释》，第936页。，须有导师指引，故马王堆帛书《十问》记载的就是黄帝、尧、舜、大禹、齐威王、秦昭王等帝王问有关养生，尤其是接阴之道的知识。《十问》向帝王们传授房中术的多是一帮男性大臣或养生师，如容成氏、曹熬、天老、师癸之类。他们在给帝王传授养生之道的同时，也会兼及治国之道，所谓“治政之纪，必自身始”(65)马继兴：《马王堆古医书考释》，第940页。。但不难想象，女性既是房中同修者，成为房中导师也算是顺理成章。缘此，汉代有玄女、素女、玉女等房中女神，也产生了《玄女经》《素女经》等房中术书。且她们都和黄帝有关，如王充《论衡·命义篇》就有“素女对黄帝陈五(御)女之法”(66)黄晖：《论衡校释》，第55页。，而张衡《同声歌》也有“素女为我师，仪态盈万方”语(67)张震泽：《张衡诗文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第7页。。而玉女多以妻妾身份出现，其形象及角色内涵也比较泛化，这一点与玄女、素女有别。司马相如《大人赋》：“排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。”《正义》：“张云：玉女，青要、乘弋等也。”(68)司马迁：《史记》，第3062页。此玉女只是一泛称。而在后世的道教典籍中，夫妻神仙中的妻子多称玉女，如《老子中经》中身中神陵阳子明的妻子名叫太阴玄光玉女，角里先生的妻子名叫青腰玉女，李尚的妻子名叫玉女。所以《黄帝九鼎神丹经》卷二:“玉女者，凡人之女也，学得道，号为玉女，并神仙之妻妾仪使也。”总之，玉女是德泽温润的女子，也是美丽多巧的女仙，也可以是妻妾兼房中术师，所以《宋书·符瑞志》曰“玉女，天赐妾”。

纬书中也有关于玉女的叙事，她们可能是赠药者。如《后汉书·张衡传》李贤注引《诗含神雾》：“太华之山，上有明星玉女，主持玉浆，服之成仙。”(69)范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第1931页。郭璞注《山海经》所引《诗含神雾》内容与此相类(70)范祥雍：《山海经笺疏补校》，上海：上海古籍出版社2013年，第32页。。这似乎只是俗称的仙女，其实和房中术关系很密切。此外，《龙鱼河图》还提到了玄女，文曰：“黄帝时，有蚩尤，兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖，刀戟大弩，威震天下，诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天下事。黄帝仁义，不能禁蚩尤。黄帝仰天而叹。天遣玄女下，授黄帝兵信神符，制服蚩尤，帝因使之主兵，以制八方。蚩尤没后，天下复扰乱。黄帝遂画蚩尤形象，以威天下。天下咸谓蚩尤不死，八方万邦，皆为弭伏。”(71)欧阳询：《艺文类聚》，第209页。此处玄女虽然和房中术关系较疏远，但有人据此认定玄女是战神，却失之于不审(72)参见周晓薇：《中国战争女神——九天玄女》，《文史知识》1991年第8期。。后世有些附会于玄女或九天玄女名下的兵法类书，究其实也只能算是兵阴阳，应归之于数术。更多时候，数术玄女和房中玄女应是同体的关系，同时又是著名的房中女神，比如她曾经授黄帝九丹法(73)参见朱越利：《房中女神的沉寂及原因》，《西南民族大学学报(人文社科版)》2004年第3期。。

纬书中有关房中女神玉女的叙事都和大禹有关。《艺文类聚》卷十一引《礼含文嘉》曰：“禹卑宫室，垂意于沟洫，百谷用成。神龙至，灵龟服，玉女敬养，天赐。”(74)欧阳询：《艺文类聚》，第218页。《太平御览》卷八十二引《礼含文嘉》与《艺文类聚》相同，但末句作“天赐妾”(75)李昉：《太平御览》，第381页。，据此可知《艺文类聚》脱“妾”。而根据《宋书·符瑞志》可知“天赐妾”乃是对“玉女”的解说性文字，并非“玉女”之外别有一“妾”。而根据《艺文类聚》《太平御览》可知，《宋书·符瑞志》所引《礼含文嘉》之“神龙女降”乃是神龙和玉女的合文。同样这条内容，在《水经注》又被引作：“《礼乐纬》曰：禹治水毕，天赐神女圣姑。”(76)安居香山、中村璋八：《纬书集成》，第485页。这条佚文仅见于清人殷元正编、陆若璿增订的《集纬》，其他明清人纬书辑佚本均未见收。但根据上下文语境，《集纬》辑录的这条佚文或有误，当作“禹治水毕，天赐神女”，而“圣姑”当属下读(77)陈桥驿：《水经注校证》，北京：中华书局，2007年，第941页。。

大禹治水成功后，上天会降赐神女，其意在养。《宋书·符瑞志》记载了“玉女”作为大禹治水成功后天赐之祥瑞，故《开元占经》将之归为“人瑞”。其引文曰：“《礼含文嘉》曰：禹卑宫室，尽力沟洫，百谷用成，玉女敬降养。”并且《占经》也引了宋均注，其文曰：“玉女，有人如玉色也。天降精生玉女，使能养人。美女玉色，养以延寿也。”(78)瞿昙悉达：《开元占经》，北京：九州出版社，第1059页。我们认为宋均注符合《含文嘉》的意旨，玉女和养生有关，属于房中术范围。其背后原因自然是大禹治水落下的诸多身体疾症，尤其是阳痿之疾。上引马王堆出土的古医术《十问》中，大禹和师癸的对话所论就是房中术问题，尤其强调治疗男性不举的“练筋”术。而残缺的《养生方》中，还记载了大禹和女娥实施房中术的内容。所以纬书记载天赐大禹以玉女，和马王堆《十问》等表达内涵并无二致。所不同在于，纬书是以天赐方式完成叙事，强调作为人瑞玉女的神圣性。

四、余论

所以，从根本上说，谶纬就是建立在方术之学上一套知识系统。方术等知识性内容构成谶纬学说的基底，纬书的许多内容只有在这样的学术脉络中才能被解释。以往学术界对此虽有认识，但在纬书研究中很少付诸实践，人们更习惯于将谶纬看作是一套关于政治神话的学说，其非政治的“知识性内容”及其学术脉络源流却往往被无视或忽视。而谶纬研究者也更擅长从政治文化史的角度，讨论谶纬与政治事件、舆论操控和政治合法性建构的问题，进而从纬书中搜寻条文以为印证，作出看似逻辑谨严且颇具理据性的解释。但意识形态、政治宣传、制度运作绝非谶纬理念或某一纬书条文指引下的程式化操作，其复杂性与隐秘性事实上远远超出我们的想象空间。 不仅如此，这种看起来屡试不爽的解释策略因为模式化和牵强的比附让人生厌，其结论的有效性也让人怀疑。归根到底，单一的政治文化史研究视角不仅会极大地束缚我们研究纬书的想象力，甚至可能蒙蔽我们的双眼，使我们背离文本实际而陷入自我言说的尴尬境地。人们在文本中“寻找”符合其预设结论的证据，而对于那些无法纳入政治神学的内容，人们常常有意无意地淡化处理。比如纬书中大禹叙事，人们首先看到的就是天命治水而河精授图，治水成功则天赐玄圭，以此证明大禹受命的合法性和神圣性。而对于大禹治水成功天降神女事，多数学者并未予以特别关注。又或者简单比附而不了了之，如上引学者文将夏禹以薏苡生和有娀氏吞燕卵而生契相比附，认为两者都是圆形之物。甚或归因于某种知识性缺陷，并且认为造成这一缺陷的最大原因是文献的残缺不全。而大家很少从方术的角度，将之与大禹治水的身体伤害及补偿相关联，事实上这可能更接近真相。

而当纬书文本的知识脉络得以复原，而其潜在的文化价值及思想史意义也得以呈现。纬书中的大禹都可以归之于升仙，而仙人、仙物以及长生不老药都被视为重要的祥瑞符命，成仙关乎德行。秦始皇热衷于封禅和求仙，而不成功的重要原因是他贪鄙无德。黄帝有德，故符瑞并至，黄龙、地螾见，麒麟在囿，凤凰来仪。于是，他不仅封禅成功，而且升天成仙。但此成仙并非仅仅是标榜长生，或表达长生的希冀。它同样也是帝王道德的象征，并由此获得警示和标榜意义。就大禹成仙而言，正因为大禹不仅是受命的帝王，更是治水成功、拯济万民的圣王。所以上天降玉女助其长寿，天帝赐宝文大字使其渡过北海弱水以求仙升天。因此，纬书中大禹方术化叙事中的薏苡、玉女等也实现了由养生道具到盛德祥瑞的华丽转身，同时也密合无间地融入纬书文本语境中。

综上，我们对纬书大禹方术化叙事作一清理，试图揭示出纬书中大禹叙事的多源性特征及多样化面貌。不仅如此，我们强调纬书研究理念与研究方法的多元性，尤其是方术知识作为谶纬文化底色的研究价值和意义。就本文的论题而言，纬书中大禹的政治叙事也是借助方术得以展开，无论是感生还是异相，乃至德运的推演，都离不开方术观念及相关技术手段的参与和运作。由此推衍开去，努力还原纬书作为方士之学的本来面目，呈现其作为方术之学的整体性知识脉络及其文化运作模式，才有可能让我们窥其真相。尤其面对作为佚文献的纬书文本时，因为文化基底研究的失衡、整体文化语境观照的不足以及方法论层面的单一思维，纬书研究已逐步陷入困境。这理当引起足够的重视。