神话原型批评视角下的彝族说本《董永记》情节解读

阮婧娴

（昆明学院人文学院）

董永遇仙神话是中国古代最著名的神话传说之一，以其“孝”的核心思想，在中国文学史上留下了浓墨重彩的一笔。该神话在流传的过程中被不断地改写、演化，形成了不同的版本。彝文《董永记》分别有清代抄本和民国十四年（1928）抄本，本文使用普学旺以民国十四年抄本为蓝本，并参照清代抄本加以补充翻译而成的云南新平彝文《董永记》，也是目前最完整的彝文《董永记》。其以篇幅最长、情节丰富、描写细腻等诸多特点而独具特色，是董永传说资料的一次重要发现。《董永记》全文共有 11000 余行，6万余字，故事主线与汉族董永遇仙故事相似：董永成为孤儿，为安葬母亲卖身傅员外为奴，其孝行感动了天君，天君便派自己的女儿七仙女来与董永做夫妻，三年为期，帮助董永偿还债务。后三年期满，仙女有孕，天君仍然召仙女回到天庭，董永则赴京赶考，金榜题名之际，七仙女将孩子送还董家，并牵线董永与傅员外的小女儿傅赛金。后董永一路高升，最终升天封为神仙。

一、神话原型批评与西方文学

神话-原型批评是二十世纪以来的一种文学研究方式，该理论受益于以下三个不同的理论：弗雷泽的人类学理论、以荣格为代表的分析心理学理论、卡西尔的象征哲学理论。加拿大的诺斯莱普·弗莱则是这一理论的集大成者。原型批判理论基于弗雷泽的“文化人类学”，并以荣格“集体潜意识”和“原型”为主要思想基础，其中，弗莱“文学原型”理论是其核心。

首先，弗雷泽将人类思维模式的总体发展视为从巫术，到宗教，最后趋向科学发展的过程。在他的认知中，即使科技渐渐发达，人类的思想也不再处于愚昧无知，内心深处也仍然存在着巫术和宗教的一些痕迹。在这些痕迹中，我们可以找到巫术、神话还有宗教的原型，这点可见于弗雷泽所著的《金枝》，从中能够窥见一些在后来西方文学流行乃至普遍的重要原型。

其次，是荣格开创的“分析心理学”学派，与他的老师弗洛伊德“个体无意识”的观念不同，他提出了“集体无意识”这一更为深入的概念。在荣格眼中，“集体无意识”是人类内心最深层、最不易让人察觉的一部分，就好像有些动物幼崽在出生时便自然而然地寻找食物一样的本能，在“无意识”中，不仅潜藏着孩童时期生活经验所留下的痕迹，还蕴含着从远古时期祖先留下的经验，凝结了人类发展以来所有的身心能量，是一种集体的“种族经验”。从这一视角来看，原型并非偶然的存在，而是整个族群共同记忆的呈现。原型是一种“亘古以来就有的普遍的形象”，是许多相似经历在人类身上共同打下的精神烙印。

与前两位相比，卡西尔对神话原型批评理论的贡献较为间接，他认为神话作为象征（符号）行为创造出的产物，既非虚构的谎言，也非随意的臆想，而是人类还没有发展出理性之前，用以观察世界、认识自然、解释规律的一种思维方式，并由这种思维方式产生远古时代人类的原始世界观。

最后，弗莱发表的《批评的解剖》是当代原型批评兴起的一个重要标志，弗莱对当时英美学派孤立分析作品的行为感到遗憾，他认为系统的文学批评学的成立是非常有必要的，而想要系统化文学批评，就必须先把握文学本身发展的规律，“原型”就是抓住文学规律的重要关键词。弗莱指出，文学的两个极端便是神话与现实主义，一个极尽幻想，将人类的欲望投射在神的身上，以一种“隐喻”的形式来表现出来。而随着理性的觉醒，神话开始退场，发展到一定程度，传奇和现实主义文学便应运而生，但神话中“隐喻”的内容并没有完全消亡，而是以“明喻”的艺术站上新的舞台，在神话到传奇，再到现实主义文学的过程，以“原型”为脉络，就能够清晰地看见文学演变的规律线索，即原型的“置换变形”。董永遇仙故事流传已久，变体无数，这不仅是集体创造在历史变迁中的不断“置换变形”，更蕴含着先民们内心深处的精神需求，这与神话原型理论有着天然的契合度。

二、天鹅处女的情节原型

天鹅处女故事是一种具有古老民间意蕴的幻想故事，也叫作“羽衣仙女”故事，最早出现于晋朝干宝的《搜神记》中的《毛衣女》传说，故事主要内容通常是描述一位女鸟变形的仙女或身着羽衣的仙女来到凡间，与凡间男子结为连理的故事。这类故事同时也大量出现在少数民族的神话传说中，在彝族的神话传说里，就有《大雁姑娘》属于这一类型，描述了大雁化为女子与凡人结为夫妻的故事。

天鹅处女故事的变体数量相当多，钟敬文在《中国的天鹅处女故事》这本书中，根据叙事结构和情节的不同，将天鹅处女型故事分成：牛郎型、术士指引型、孔雀衣型、动物报恩型。在《董永记》中，首先，七仙女是由于天君的指令才下凡的。董永父母双亡，为葬母卖身为奴，葬母之后“越想越伤心，大声哭起来，哭声传远方，传到天宫里”，这才惊动了天君，于是便有了“天尊策更兹，吩咐女儿说，你到人世间，去做董永妻，同他去傅家，帮他还债务。”，七仙女便来到凡间，依靠纺织这一技能帮助董永脱离困境，同时，策更兹叮嘱仙女：“时间满三年，你就返回宫”。为后文回到天庭的时限已至，夫妻被迫分离做下铺垫。其次，七仙女为董永诞下一子。书中仙女在被迫返回天庭时，已孕有董永的孩子，于是对天君求情：“女儿回来时，身带两条命，回到斗牛宫。到了现如今，婴儿已生下，恳求我父皇，圣旨写一道，拿给女儿我，女儿下凡尘，把儿送回去。”送回儿子，便再次独自返回天庭。最后，董永与七仙女的儿子长大后，便踏上了寻母之路，“儿子董仲书，听了娘叙说，无法把心安，老是在揣摩。嘴上诵书文，脑子想娘亲，读书不用心，一心想找娘。要去问先生，求个好办法。”随后在先生的指引下，找到七仙女，母子团聚。《董永记》的结构、情节，符合术士指引型的结构框架，即仙女受命下凡，嫁与凡人男子后生儿育女，后因故返回天上，后孩子长大，开始寻找母亲，最后在神仙或父亲的指引下找到母亲。在天鹅处女故事中，男女的结合一般都带有一定的强制性。在《董永记》中，七仙女和董永相爱的开端，其实是由于七仙女的父命难违，在这个以“孝”为主题的故事里，七仙女下凡嫁给董永，是因为天君被董永的“孝”打动，七仙女离开董永，也是由于天君与仙女之间不可违抗的“孝道”。

彝族说本《董永记》情节跌宕起伏，内容十分丰富，在书中许多细节上，也可见天鹅处女故事的原型。在天鹅处女故事中，“洗浴”“偷衣”是两个非常经典的元素，在很多这类型故事中，都有羽衣仙女下凡嬉水，被凡人男子偷去羽衣无法飞走，便留在凡间的情节。在《搜神记》中记录的董永遇仙故事并未描述“洗浴、偷衣”这一情节，但在彝族说本中，这一情节虽没有出现在董永与七仙女之间，但却经过改编，放在董永之子董仲书寻母的过程中。董仲书为寻母求助先生，先生只好对他讲：“通龙大山下，天地相连处。有座仙人桥，仙人桥旁边，有潭清泉水，仙人洗澡潭，就是在这里。你要找你娘，就到那里去。六月二十四，北斗七仙女，下凡来洗澡，你能见到她。”后又补充仙女的形装，“最后那一位，她穿黑色衣，就是你娘亲。”于是董仲舒便去寻找七仙女，“仲书见仙女，躲进刺丛中，藏在岩石下……那个七仙女，穿上黑衣裤，跟着要上天，儿子董仲舒，飞快跑过去，拉住七仙女。”在这一段寻母的过程中，凡人董仲书在接触仙女时，选择的时机仍是仙女独自穿衣时，因为董仲舒与仙女的关系是母子，并非通常故事中的陌生男女，为了情节的合理，这里把“偷衣”换成了“拉住七仙女”，但本质上都是在仙女下凡落单之时留下仙女。天鹅处女故事作为人类的一种集体无意识，反映了古代人民质朴的期盼与向往。《董永记》中的七仙女，在温柔美貌，善解人意的同时擅长纺织，并以仙力帮助董永过上更好的生活，她既是一个有劳动生产能力的凡人妇女的形象，又具有超人的本领和神仙般的美貌，在劳动生产和性、生殖等方面都能充分满足读者的幻想，于是在社会资源极其不足的时代，人们就把自己的希望寄寓在遇到一位完美的天鹅处女上，这也是天鹅处女故事长盛不衰的原因。

三、死亡与再生神话原型

死亡与再生神话由来已久，古时候的人民用这一神话来解释四季更替的原因。在古巴比伦、埃及乃至希腊等国家神话中，都有死亡再生情节的出现，如希腊神话中象征春天的植物神阿尼多斯，他被设定为在每一年死而复生，并且拥有不老的容颜，弗雷泽在《金枝》 中，也从巫术和原始宗教仪式的人类学的角度来分析阿尼多斯死亡再生的故事。弗雷泽认为在原始部落中，人们会有一个共同的观念：自然界万事万物发展的规律是由一种超自然的力量来控制的，掌握这种力量的则是神灵。回归到人类生活中，担任这个角色的人是部落中的巫师或者首领，他被视为人类和神灵沟通的媒介，也被当作神在人间的使者，被赋予神的属性。与此同时，他的命运也和自然界乃至人类社会中的万物联系起来，人民会认为：拥有神职的人的身体状况、生殖能力和其族群的发展息息相关，因此，按照这个逻辑，当这个人的力量有变弱的迹象时，人们会在他衰老病弱之前迫使他死亡，以食其血肉的仪式，来转移他体内的神力去新的人神身上。衰弱的肉体的死亡便意味着茁壮灵魂的新生，这个传统的仪式中隐含着先民对生命和自然循环和变化规律的独特理解，也是弗雷泽对“神死而复生”原型的解释。

在《董永记》中，“死而复生”这一原型出现在两处。一是在对董永身份的交代中，二是在七仙女将驱邪书交给董仲舒，几个小鬼从地府返回人间作祟，董仲舒上京帮助皇帝除祟这一环节中。首先书中在多处交代了董永的身世，董氏夫妻在寺庙中求子，愿望被天尊策更兹听到，他下达圣旨派遣文昌星下凡，“叫来文昌星，让他下凡尘，去到董氏家，赐子董氏门。”于是文昌星便托梦给董母，投胎做她的孩子。又在天尊要求七仙女下凡帮助董永时提到：“董永这个人，本是文昌星，天星投胎去，才把董永生。”再次强调了董永乃是文昌星转世而来的，在故事的最后，董永先是得到了凡间常人难以企及的殊荣——金榜题名、登阁拜相，后又升天被天尊封为神仙。在这个过程中，董永的身份经历了“神仙——凡人——神仙”的转变，在这样的转变中，体现了人民对“得道升仙”的渴望，以及对死的恐惧，先民们与大自然不断斗争，在满足了基本的生活需求后，有了更高的精神上的愿望——长生不老，他们以“成仙”这一情节来替代死亡，试图让生命得到延续，这种延续与最开始原始部族中首领的肉体死亡，灵魂转移到新的肉体上并不一样，“升仙”保持了其肉体、灵魂的一致性，这种灵肉合一的死而复生更加符合人民对生命的初始期待。同时，“升仙”作为天尊对董永“孝”、“善”等美好品质的奖励，也满足当时社会的传统道德观，体现了人民对真、善、美的朴素的向往。

其次，在小鬼作祟，仲书向皇帝献计这一环节中，小鬼们因错杀，来到地府，向阎王喊冤：“小人在世时，没犯什么法，没有杀头罪，不知何原因，冤枉被杀头。到了现如今，死了不瞑目，前来把冤申，请求阎王爷，重新查冤案，不把冤情申，小人死不甘。”阎王便开恩让冤魂们离开地府，“阴间阎罗王，把事吩咐完，五个小冤魂，快快离阴府，返回阳世来。”冤魂们便死而复生，重回人世，使得京城瘟疫蔓延，皇帝悬赏驱邪，董仲舒便带着七仙女给他的驱邪书来到京城献计，查明了鬼魂们冤屈的真相，并提出解决的办法，“祸祟已查明，从前考功名，我主错杀人，错杀那五人，死了变冤魂，告到阎王殿，阎王派他们，回到纳铁城，作祟朝野中，求主开龙恩，重新审冤案，到了现如今，五命无法还，封个小神职，可了心头事。”便把五个冤死鬼封为瘟神、疫神，便是彝人的疾病瘟疫神，从此他们便各自司职，不再为害四方，在这一环节中，冤死鬼们的身份经历了“凡人——鬼魂——神仙”的转变，同时还包含了“冥府”这一元素，在人间没有昭雪的冤屈，可以在阴间伸冤，这种现实的曲折反映，具有一定的对社会黑暗的揭露性，使得社会批判的意义得到强化。

可以肯定的是，无论是董永受封，升入“天庭”，还是小鬼错死，“地府”伸冤，都可以将其看作“死亡再生”原型的置换变形，故事中的“天庭”与“地府”都是人类集体无意识的显现，所有的幻想描写都是人类社会的折射。

四、结语

神话并非是神话故事的堆叠，也不是怪异意象的集合，而是人类对自己命运的认识和悲剧的超越。人不可能脱离神话来追求自身的本质，神话原型批判的研究试图从文学表面开始逐层深入，探究艺术创作的根本原因和艺术魅力的源头。《董永记》作为一则流传已久的神话传说，其中蕴含的思想、情感无一不是漫长的 历史中集体无意识的体现，抽象出这些原型，可以让我们更真切地触摸到先民思想的本质。