论中国古代村落的基本特征

马 新

(山东大学历史文化学院，山东 济南 250100)

村落是中国古代社会的基本聚落单位与基本社会单元，也是中国古代农耕文明的基础所在，对于中国农耕文明的发生与发展具有至关重要的意义。即使在当今社会，村落所具有的意义与价值仍不容忽视。相当一个时期以来，国内学术界关于中国古代村落研究的基本范式多借自外来理论，如美国学者塞维斯的酋邦理论、施坚雅的区域市场体系说、黄宗智的内卷化理论，以及日本学者宫崎市定、谷川道雄为代表的“都市国家论”与共同体理论，等等。外来理论对中国古代村落研究的确起到了重要推动作用，但因其鲜有立足中国文明之本来者，势必会制约中国古代村落研究的拓展与深入，也使其难以作为中国古代村落发展研究的有效范式(1)详见马新：《文明起源视野下的中国早期村落形态》，《中国社会科学》2019年第8期。。因此，中国古代村落研究的当务之急就是立足中国古代农耕文明发展实际，从中国古代村落发生与发展的独特道路出发，建立中国式话语体系的研究视角，把握中国古代村落发展的本来面貌。

一、中国古代村落的原生性

与世界其他文明形态中的村落发展比较，中国古代村落的一个重要特点就是由原始聚落承转而来，为典型的原生性村落形态。

进入农耕时代后出现的原始聚落，是集居住、生产、生活、信仰于一体的聚落共同体。早期聚落的结构布局便具有较强的整体性与系统性。聚落既有统一的规划，也有清晰的功能分区。以兴隆洼聚落为例，该聚落主体部分为居住区与公共活动区，外有壕沟环绕，壕沟宽1.5～2米，深0.55～1米，呈椭圆状，直径约170米。其居住区由10余排半地穴式房屋组成，每排又有10间房屋；公共活动区由2间100多平方米的大房子组成，位于聚落中心(2)参见刘国祥：《兴隆洼文化聚落形态初探》，《考古与文物》2001年第6期。。整个聚落错落有致、整齐有序，表明是统一规划、统一营建。

进入仰韶时代后，农耕聚落不断发展，广泛分布于各大文化区。至仰韶时代中期，许多地区已出现中心聚落和普通聚落的分化。中心聚落出现之前的聚落是相对独立的社会共同体，有生产功能、管理功能、防护功能、祭祀功能等等；多数聚落结构都是向心式，聚落有自己的重心——大房子或广场，其他住宅都以此为中心展开；聚落间的关系较为平等，尚未出现彼此之间的依附或统有关系。随着聚落的分化以及聚落间不平等的强化，在若干聚落中起主导作用的中心聚落开始出现。以中心聚落为首，若干普通聚落相依附的聚落群同时形成。这一时期，无论是红山文化、大汶口文化、良渚文化，还是仰韶文化中的各聚落，都有了明显的分化。

聚落分化的进程实际也是聚落功能调整的过程。此前的聚落既有祭祀、管理功能，又有生产、生活与防御功能，在聚落功能调整的过程中，祭祀、管理与防御功能成为中心聚落的特有功能，其他聚落只留下生产与生活功能。中心聚落将这些功能转化为统治权力并加以固化，逐渐发展为城邑，其他聚落则演化为早期村落。中国古代村落的历史由此开始。

值得注意的是，早在聚落时代，聚落发展已有了较强的连续性，多数聚落遗址均有较多的文化堆积，且包涵物丰富。譬如，北辛遗址的地层堆积最厚处达2米，可分3层，出土遗物的内涵基本相连，其时间跨度达千年或千年以上(3)中国社会科学院考古研究所山东队等： 《山东滕县北辛遗址发掘报告》，《考古学报》1984年第2期。；后李文化中的西河遗址文化堆积厚达1～2米，其形成的时间跨度至少在千年以上(4)参见张学海：《西河文化初论》，山东大学考古系：《刘敦愿先生纪念文集》，济南：山东大学出版社，1998年版，第3页。。又如，罗家角遗址的文化层堆积厚度最高处达350厘米，叠压着四个文化层，发掘者认为“四个文化层属于同一文化”，“是一个连续发展的罗家角类型”。(5)参见罗家角考古队：《桐乡县罗家角遗址发掘报告》，浙江省文物考古所：《浙江省文物考古所学刊》，北京：文物出版社，1981年版，第3页。这种深厚的文化堆积昭示着，这一历史时期的聚落形态处于长期连续状态。

自原始聚落而来的古代村落同样具有很强的连续性，相当一部分村落绵延数百年甚至上千年之久，其本身已构成了一个又一个的村落文明连续体。从有关考古资料看，许多村落纵贯三代，有的还延续至中古时代。如山东章丘宁家埠村落遗址共有七个文化层，自龙山时代一直延续到两汉，至魏晋南北朝时期方中断，存续长达4000年以上；至唐宋时期，又有一个村落存续于此，时间也长达数百年(6)参见济青公路文物考古队宁家埠分队：《章丘宁家埠遗址发掘报告》，山东省文物考古研究所：《济青高级公路章丘工段考古发掘报告集》，济南：齐鲁书社，1993年版，第7—9页。。又如山东泗水天齐庙遗址的考古发掘表明，“天齐庙遗址的发掘，大面积地揭露出自大汶口文化晚期到春秋末期这样一个长时期的在大的文化阶段上基本没有缺环的多层次堆积”(7)国家文物局田野考古领队培训班：《泗水天齐庙遗址发掘的主要收获》，《文物》1994年第12期。。这一村落也是上接大汶口时代，下至春秋末年，延续2000多年之久。

从有关古村落调查资料看，我国现存多数古村落多自明清延续而来，有的可以上溯至唐宋，甚至更为久远的时代。如福建北部古村落调查报告所重点调查的38个古村落中，就有15个古村落形成于宋元甚或更早，其余23个古村落也多成村于明代，历时数百年之久(8)据福建博物院编著《福建北部古村落调查报告》(北京：科学出版社，2006年版)统计。。

中国古代村落的原生性使村落发展植根于深厚的农耕文明土壤，汲取和传承着农耕文明的本初基因。在此基础上形成的古代村落的连续性虽然是时空范畴的表达，但这种连续性造就的每一个村落单元的文明传承又是中国古代农耕文明绵延不替的重要基点和基本构成。

二、中国古代村落的稳定性

中国古代村落一直是最为稳定的社会基本单位。在5000年文明发展史中，无论是朝代更迭还是社会动荡，无论是以宗法血缘组织编制乡村还是以地缘行政组织编制乡村，作为自然聚落的村落始终是稳定的社会存在，而且都是官方乡村组织的基本载体。

自村落出现迄于战国，一直以宗法血缘组织编制乡村，宗长即是村落首领。村落之内均聚族而居，一个村落由一个或若干个家族组成。此时的村落与城邑共同组成社会共同体。从空间关系看，村落与城邑的关系是聚落大小的分级；从政治关系看，两者又是统治与被统治的关系；从宗法血缘体系看，两者则是同一宗法血缘体系中大宗宗族与小宗宗族之关系。这样，城邑与村落的组合实际就是宗法血缘组合。虽然此时的村落不具备经济、政治与军事的独立性，而只是生产与生活单位，但经济和社会管理都以村落为基本单位，赋役征发与分封赏赐也以村落为基本单位，村落一直是最为稳定的社会基本单位。

战国以来，村落功能逐渐完备，村落内部的社会结构出现了多元化，村落成为较为独立的社会存在。在各王朝乡村管理体系的变迁中，虽然一直以地缘行政组织编制乡村，经历了乡里制、乡村制以及都保、里甲制等编制方式，但每一种方式都是以村落为基本单位，都未打破村落的完整性。作为行政体系的乡村基层组织与作为自然聚落的村落高度重合。

秦汉时代，乡里之制成为乡村组织的通制，乡里不仅实现了对绝大多数村落的覆盖，而且还构建起里与自然村落有机统一的村落组织体系。比如秦汉自然村落多称之为“聚”，各聚大小参差，所居人户多少不一。王朝政府在进行乡里编制时虽然规定了乡里规模与户数，但在具体操作时只能因村设里，多数情况下各聚落均设一里。当然，一些大聚落或设二里或数里，一些小至三五户、十几户人家的小聚落则要二三个聚落并置一里。秦律《尉卒律》明确规定，一里的建制基点为30户，每聚落30户以上者需设里典、里老各一人；若村户不足30户者，可与邻村合设一里，置里典、里老(9)参见陈松长主编：《岳麓书院藏秦简》(肆)，上海：上海辞书出版社，2015年版，第115—116页。。长沙马王堆三号汉墓帛书《驻军图》中标有西汉文帝时期许多乡里的准确位置以及每一里的实有居民户数，图中可辨考清晰的里数有19个，其规模多在 30—50 户不等(10)参见马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆三号汉墓出土驻军图整理简报》，《文物》1976 年第 1 期。；走马楼三国吴简所记三国初年长沙郡的里规模也多在20—50 户之间(11)参见于振波：《走马楼吴简所见户与里的规模》，《江汉考古》2009年第1期。；等等。这些都表明自然村落不仅未被行政组织打破，反而成为行政组织所依托的载体。

魏晋南北朝时代，乡村组织形态虽然不断变化，但对村落的依托并未改变。如北朝设立的三长制，以邻长、里长、党长编制乡村，但三长的立足点仍基于村落，并未改变村落的稳定性。南朝在乡里之制的大框架下，赋予村落一部分组织功能，一些地方开始设置村一级的管理机构，被称为“村司”；村逐渐成为基本的税收单位，已具有基本的治安管理职能并成为基本的社会事务单位。

至唐代，中国古代的乡里之制转化为乡村之制(12)参见马新、齐涛：《汉唐村落形态略论》，《中国史研究》2006年第2期。，乡政犹存，以里正行其职。乡之下直接以村落为基层单位，设村正，为一村之长。《通典》载：“在田野者为村，别置村正一人。其村满百家，增置一人，掌同坊正。其村居如不满十家者，隶入大村，不须别置村正。”(13)[唐]杜佑：《通典》卷3《食货》。据此可知，村正“掌同坊正”，而坊正“掌坊门管钥，督察奸非”，也即以治安为主。从唐律及其他有关资料看，村正除治安外，还作为里正的助手出现，协助里正进行乡村管理，如里正“催驱赋役”之时，往往有村正共同参与。王梵志诗即云：“里正追庸调，村头共相催。”又云：“里正被脚蹴，村头被拳搓。”(14)陈尚君：《全唐诗补编》，北京：中华书局，1992年版，第346页。“村头”即村正。当然，在唐代的乡村社会，里正是乡政行使者，是县级政府的直属胥吏，权限、责任远过于村正，村正只是一个自然村落之首，具有典型的民间色彩，但这恰恰反映了王朝政权对村落地位的重视。

两税法实施以来，随着中央王朝越来越倚重于田土之征，对人户的控制不断削弱，直接影响着乡村社会的基础。因而，宋元明清时期乡村管理的最大特点就是不断加强对人口的直接管理，王安石变法中所实施的都保制是这一体系的肇始。在这一管理体系中，既以人户数量为单位编制村落，又依原有村落体系适当调整，两者有机统一，村落的完整性同样得以保存。比如，都保的具体规定一直在调整，先是规定50家设一大保，10家为一小保；继而调整为50家为一大保，5家为一小保；后又调整为25家为一大保，5家为一小保，其目的即在于与村落实际相吻合。而且，在实施中又规定：“本保内户数足，且令附保、候及十户，即别为一保。”(15)[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷218“熙宁三年十二月乙丑”条。这样以附保的方式为大保与小保的编制追加了足够弹性，可以形成5家、5到10家之间、25家、25到50家之间等多种模式，出现了“小保有至数十家，大保有至百余家，都保有至数百家”(16)[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷267“熙宁八年八月壬子”条。者，基本实现了依村设保。

明清乡村管理体系上承宋元，先后实施了里甲之制与保甲之制，仍然是依托村落而设。如明代里甲制虽然明确规定一甲10户、一里110户，但要求各地在执行中对畸零户就地消化。所谓畸零户，就是在编制里甲过程中多出110户的户数。对这种情况，明朝的规定是消化在本都。洪武二十四年(1391)的《攒造黄册格式》规定：“凡编排里长，务不出本都。且如一都有六百户，将五百五十户编为五里，剩下五十户，分派本都，附各里长名下，带管当差。不许将别都人口补辏。”(17)《大明会典》卷20，《续修四库全书》第789册，上海：上海古籍出版社，2002年版，第337页。这一规定维护了都的地缘性。各地在实际编制里甲的过程中，对于畸零户各有变通。如湖州的一些县份即明确规定：“不尽之数，九户以下附正图，十户以上自为一图，设里长一名，甲首随其户之多寡而置焉。”(18)马蓉等：《永乐大典方志辑佚》第2册，北京：中华书局，2004年版，第786页。在这样的变通中，除了一些较大的村落一村设置二里或若干里、一些较小的村落一里多村外，多数村落还是里村合一，实现了行政系统与地缘村落系统的融合。又如，清朝康乾时代的保甲制也是依村而设，村落成为保甲体系中的基本单元，大型村落可编为保，一般村庄则编为甲，稍小一点的村庄则编为牌。虽然中央王朝规定十户为牌、百户为甲、千户为保，但由于又明确准许可以依村庄编制保甲，故而保、甲、牌又只能是村庄大小规模的代名词，而不是人户编制单位。保、甲、牌既是不同村庄之代称，则保正、甲长与牌头实际上又都行使着一村之长的职能，官方与民间均视之为村长。

由上可见，各王朝乡村治理体系尽管变化不断，但都未打破村落范畴，村落始终是各个历史时期乡村组织的立足点，也是乡村组织体系中实际的基本单位，对于乡村社会的稳定发展以及农耕文明的传承发挥着重要作用。

三、中国古代村落的内凝性

中国古代村落是基本的农业人口居住单位，在长期历史传承中形成的经济、血缘与文化的种种关系，使村落构成了较为完整的有机整体，具有较强的内凝性。

中国古代村落的内凝性在战国之前直接表现为村落的共同体机制。战国之前的村落基本是集聚式村落，有统一规划的住宅、窖穴，有作为公共设施的水井、陶窑等作坊，还有紧邻村落的公共墓地以及村落的防护设施。居民们“生死相恤，坟墓相从”(19)《汉书》卷49《晁错传》。，在井田制下进行着集体劳动，有着浓厚的共同体色彩。如《诗经·周颂·载芟》云：“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯彊侯以。”“千耦其耘”所描述的就是典型的集体劳动。郑玄亦称，此时的村落居民“出必共洫间而耕，入必共族中而居，又有祭酺合醵之欢”(20)《十三经注疏》(上册)，北京：中华书局，1980年影印本，第602页。。“祭酺合醵之欢”表明这一时期的村落盛行集体性的祭祀、节庆以及宴饮活动。《诗经·豳风·七月》“朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”的记载，则是对村落岁末集体性节庆活动的生动描述。

战国以来的村落继承了这一传统，村民们仍是相对集中地聚居一处，虽然出现了各种各样的散居村落，甚至可能是三五户人家的小村落，但集村式的聚居村落仍是主体构成，且是其他类型村落的归宿。中国古代的集村模式一直延续到近代以来，在此基础上，村落的内凝性依然存续。村落活动的集体性以及村落中的邻里守望是其凝聚的重要纽带，村落内制定与通行的村规民约是村落内凝性的制度呈现。

村落活动的集体性表现在多个方面。比如，在农业生产上，相当一部分村落流行集体耘田及劳动合作。农忙时节，村民们往往以互助、换工等方式，统一组织集体耕作；有的还以秧鼓助力，活跃气氛，提高效率。如宋代，人们为了奖勤罚懒，耘田时还在田边置漏和鼓。史载：“四月草生，同阡共陌之人通力合作，耘而去之，置漏以定其期，击鼓以为之节”(21)[宋]高斯得：《耻堂存稿》，北京：中华书局，1985年版，第99页。。明代，“各该里老人劝督，每村置鼓一面，凡遇农种时月，五更擂鼓，众人闻鼓下田”(22)[明]张卤：《皇明制书》卷9，《续修四库全书》第788册，上海：上海古籍出版社，2002年版，第357页。。清代，“栽秧者下田，各取秧把分插，皆佝偻以退为进，另二人击鼓锣唱秧歌，亦退而走。……旱田草盛工忙，互相助为‘换工’。亦击鼓锣歌唱”(23)[清]陈维模：同治《长阳县志》，《中国地方志集成·湖北府县志辑》第54册，南京：江苏古籍出版社，2001年版，第469—470页。。另外，一些村落中的村民还为生产互助而结社，汉代即有“民或十家五家共为田社”(24)《汉书》卷27《五行志》。的记载，汉以后村落中亦多有生产互助性结社，如唐宋之际的渠人社、元代的锄社等等。

对于村落的公共活动与公共事务，村民往往普遍参与，使其成为村落的集体活动。以祭社为例，自先秦至明清，祭社活动一直是村落的集体活动，它所折射的是农民对土地神的共同祈望和诉求，是维系村民情感的精神纽带。先秦时期，人们便“唯为社事，单(殚)出里；唯为社田，国人毕作”(25)《十三经注疏》(下册)，北京：中华书局，1980年影印本，第1449页。。战国以降，这一传统相沿不衰，汉代村落之祭社便是举村而动，杀猪宰羊祭祀社神，然后分享祭肉，歌娱宴饮。史载：“今夫穷鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐也。”(26)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年版，第541页。魏晋南北朝之村落，社日也是“四邻并结综会社，牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙”(27)[南朝梁]宗懔：《荆楚岁时记》，长沙：岳麓书社，1986年版，第23页。。明清时期的村落祭社依然如此：“民间乡村，有社无坛，有屋谓之社屋。二社所祀，谓之社公。承平时，父老村民醵酒为社，欢呼歌舞。”(28)[宋]魏了翁、[元]方回：《古今考 续古今考》卷11《广社稷考》，明崇祯九年谢三宾刻本。这种村民集体参与村落中各种公共活动的文化事象，也是长期以来村落内凝性的养成所致(29)以上参见马新：《中国古代村落文化研究》，北京：商务印书馆，2021年版，第470—492页。。

村落中的邻里守望也是古来的传统，孟子即对这种乡邻关系作了高度概括：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”(30)[清]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，第358—359页。村落中的守望相助既体现在日常的农作活动中，又体现在村人嫁娶、丧葬、疾病诸事的互助共济上，在长期的历史传承中已经融入到村落的家家户户，融入到村落居民的血液中，成为村落精神的重要组成。白居易《朱陈村》诗中所描述的，就是这样一个充满温情与亲情的普通村落：

徐州古丰县，有村曰朱陈。去县百余里，桑麻青氛氲。

机梭声札札，牛驴走纭纭。女汲涧中水，男采山上薪。

县远官事少，山深人俗淳。有财不行商，有丁不入军。

家家守村业，头白不出门。生为村之民，死为村之尘。

田中老与幼，相见何欣欣。一村唯两姓，世世为婚姻。

亲疏居有族，少长游有群。黄鸡与白酒，欢会不隔旬。

生者不远别，嫁娶先近邻。死者不远葬，坟墓多绕村。

既安生与死，不苦形与神。所以多寿考，往往见玄孙。(31)[清]彭定求等：《全唐诗》第13册，北京：中华书局，1960年版，第4780页。

这种村落状态展现的内容与孟子所言高度契合，是古代村落内凝性的重要体现(32)以上参见马新：《试论中国古代农民的群体性特质》，《文史哲》2019年第6期。。

中国古代村落的内凝性不仅体现在村落活动的集体性以及村落中的邻里守望上，古代许多村落制定有村规民约，全面规范村落事务及村落居民间的关系，使村落中的内凝制度化，也使村落具有了一定的自组织色彩。如清代道光年间的祁门文堂村《合约演戏严禁碑》对村民在本村山林的种种行为进行了规范，其称：“一禁茶叶迭年立夏前后，公议日期，鸣锣开七，毋许乱摘，各管个业；一禁苞芦、桐子，如过十一月初一日，听凭收拾；一禁通前山春冬二笋，毋许入山盗挖；一禁毋许纵放野火；一禁毋许松柴出境；一禁毋许起挖山。以上数条，各宜遵守，合族者赏钱三百文。如有见者不报，徇情肥己，照依同罚备酒二席、夜戏全部。”(33)引自卞利：《明清徽州的乡(村) 规民约论纲》，《中国农史》2004年第4期。此村规是对村中山林物产综合管理的约定，从茶叶、苞芦、桐子到竹笋、松柴，尽数包括；对于违禁者及见而不报者均有处罚规定，是一通切实可行、具有较强约束力的村内规则。又如，清代山西省长治县冯村乡约对村落中的婚丧嫁娶作出明文规定： “村中有娶妻生子者，除至亲友贺喜之外，余人等不敛分资，假以致贺为名，硬行索讨酒钱。一禁年终岁暮，不得借送礼为名以打抽分。一禁土作行，凡遇丧葬之家，任事主随便支使，不得把持。酌定每工包干大钱壹佰伍拾文，抬葬分，倘敢肆横多索，该约刻即禀究。”(34)引自郭春梅：《清代山西碑刻中乡规民约的约与罚》，《文物世界》2010年第6期。该乡约对村中婚丧习俗进行规范，牵扯到几乎每一个家庭，既杜绝了村民个人难以抗拒的陋习，又统一了全村的婚丧习俗及行为日常，充分反映出村落意志的统一与村落自组织的内凝效力。

古代村落的内凝性使村落成为有机的统一整体，村落居民有着共同的社会活动、信仰活动、经济活动，彼此守望相助、自我管理，保障着村落秩序与活力，对于古代农耕文明的发展具有重要意义。

四、中国古代村落的血缘性

中国古代村落为地缘性聚落，但村落居民关系却是以血缘为主、地缘为辅。家庭是村落基本的血缘组织单位，家庭之上的宗族则是村落的基本内核。所以，中国古代村落实质上是地缘外壳与血缘内核的组合体。

村落中的家庭既是基本的血缘组织单位，也是基本的社会组织单位，由此决定了家庭在乡村社会中的地位。如秦汉乡村社会的组织体系均编制到户，亦即个体家庭。《后汉书·百官志》记载：“里有里魁，民有什伍，善恶以告。本注曰：里魁掌一里百家。什主十家，伍主五家，以相检察。”

这一时期，个体家庭是基本的赋役征收单位、土地授受单位和社会管理单位，户主即家长，是家庭的管理者。睡虎地秦简《为吏之道》明确倡导“父慈子孝”，秦律也明确体现了孝道精神，对于父家长权威极力维护。如《法律答问》曰：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。”(35)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1978年版，第196页。自西汉始，随着儒家学说的独尊，汉王朝更是认定“导民以孝，则天下顺”，标榜以孝治天下，其实质是维护父家长的绝对权力，通过父家长实现对家庭成员的管理。在村落现实生活中，父家长在家庭中的权力自然形成。如《四民月令》记载，每年正月初一，家长要“躬率妻孥，洁祀祖祢”；“进酒降神毕，乃家室尊卑，无小无大，以次列坐于先祖之前，子、妇、孙、曾，各上椒酒于其家长，称觞举寿，欣欣如也”(36)缪启愉：《四民月令辑释》，北京：农业出版社，1981年版，第1、94、98页。。

村落中最为重要的宗法血缘组织是宗族。中国古代宗族的基本单位是九族，这与一个村落的规模大致相当，所以宗族单位往往以村为界，超出此界则是宗法血缘关系的更大层级的组合。东汉王充所著《论衡·语增》有言：“九族众多，同里而处，诛其九族，一里且尽。”表明同一宗族共处一村现象之多见。当然，一些基本的宗族活动也多以村内宗族为单位进行。如族内救助，东汉崔寔《四民月令》所言“存问九族孤、寡、老、病不能自存者”(37)缪启愉：《四民月令辑释》，北京：农业出版社，1981年版，第1、94、98页。，“同宗有贫寡久丧不堪葬者，则纠合族人共兴举之”(38)缪启愉：《四民月令辑释》，北京：农业出版社，1981年版，第1、94、98页。等，即是如此。祭祖及年节活动也是如此，《四民月令》所言各节气时令的祭祀及其他活动，参与范围均以九族为限，实际是以本村族人为限。明清时代依然如此，如清人赵吉士曾描述新安村落中的宗族祭祀活动，“岁时伏腊，一姓村中千丁皆集”(39)[清]顾炎武：《肇域志》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第27页。。

当然，一村以某一宗族为主体只是部分情况，相当一部分村落中可能居住着两个或若干个宗族，也有一些村落或许是更多姓氏组成的杂姓村。不过必须指出的是，自秦汉以来，中国古代家产继承制度的重要特色就是诸子均分，无论土地、家产多少，均由诸子平均继承。分得土地家产的子嗣们自然就地安居，“家家守村业”，数代之后，必然形成聚族而居的宗族。宗族作为村落最重要的社会存在，具有突出的两面性：一方面，过于强大的宗族势力会突破乡村体系的制约与管理，对乡村社会产生重要影响，甚至可能扰乱乡村社会秩序，形成王朝治理体系的异己力量。比如，早在西汉时代，就出现了乡村宗族势力坐大的情况，当时“济南瞯氏宗人三百余家，豪猾，二千石莫能制”(40)《汉书》卷90《酷吏·郅都传》。；东海郡豪族许仲孙“为奸猾，乱吏治，郡中苦之”(41)《汉书》卷76《尹翁归传》。；涿郡“大姓西高氏、东高氏，自郡吏以下皆畏避之，莫敢与牾。咸曰：‘宁负二千石，无负豪大家’”(42)《汉书》卷90《酷吏·严延年传》。；等等。这种情况一直存在于整个中国古代乡村社会。另一方面，宗族、宗法与族权又维护着村落的内凝，在乡村社会的发展与存续中发挥着积极作用。比如，乡村宗族的族规家训多为族人子弟树规立制，亲情爱敬与戒规是两项基本内容。亲情爱敬即“循其名分”“相爱相敬”(43)章廷玉：《上虞雁埠章氏宗谱》卷14《家训二十四则》，民国十四年星聚堂校印本。，戒规中最常见的内容就是要族人们勤俭守道、恪守职分。有的族规规定：“士农工商，业虽不同，皆是本职。勤则职业修，惰则职业坠，修则父母妻子仰事俯育有赖，坠则资身无策不免姗笑于姻里”；还规定：“仕宦不得以贿贬官贻辱祖宗。农民不得窃田水，纵牲畜作践，欺赖田租。工者不得作淫巧售敝伪器什。商者不得纨绔冶游酒色浪费”(44)光绪浙江山阴县《项里钱氏宗谱·族规》，引自李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年版，第299页。。

因此，各王朝在乡村社会治理实践中对宗族采取了两面政策：对于影响、干扰乡村治理的宗族势力，着力摧抑之；对于普通宗族，则着力利用之，充分发挥宗族组织在乡村治理中的作用。

五、中国古代村落文化的独立性

古代村落文化的发展必然受到正统文化和各种外来文化的影响，但是中国古代村落文化的独立性并未丧失，在错综复杂的文化变迁中，一直保有着自身的特性。以村落信仰为例。随着佛教的传入、道教的形成，儒、释、道成为社会信仰的主流，但是村落中的民间祠庙仍是最为普遍的存在，古代村落民众信仰的主体依然是传承而来的各种神灵。村民们在接纳佛教与道教的过程中，往往是信其神而忽视其教义。村落中存在的“佛爷殿”“观音堂”“菩萨殿”“三清庙”“老君庙”等，也多是供神之“神庙”，而非信教之寺庙，村民们往往把诸教中的神灵与村落原有的各种神灵一体看待。以唐代敦煌地区为例，此地是佛教流行地区，敦煌文书中有关佛教的文书可以表明村民们是如何对待各种神灵的。如P.1335文书录有一份发愿文书，发愿人索清儿因患重病发愿写了《四分戒索清儿题记愿文》，其祈愿对象如下：“一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官、专使可嚂官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护。”(45)黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年版，第915、580页。由该愿文中关于“奉神”的内容可以看到，人们所奉请诸神，既有诸佛诸大菩萨，又有太山府君等各路神灵。又如S.5589文书所录《散食文》，开列了村民所奉请的神祇，既“奉请清净法身毗卢遮那佛，奉请圆满宝(报)身卢舍那佛，奉请千百[亿]化身同名释迦牟尼佛，奉请东方十二上愿药师琉璃光佛，奉请诸大菩萨、摩诃萨众，奉请声闻缘觉、一切贤圣”，又“更启请土地灵祇、护戒(界)善神、护伽蓝神、金刚蜜迹、十二药叉大将、八大龙王、五岳之主、地水火风神等并诸眷属来降道场”(46)黄征、吴伟：《敦煌愿文集》，长沙：岳麓书社，1995年版，第915、580页。。可见在敦煌村民的信仰世界里，对一切诸佛、诸大菩萨与太山府君、平等大王、土地灵祇等等是一视同仁的。

在佛教与道教向村落传播的过程中，村民们除了将佛、道诸神视同于各路神灵外，还往往将其加以改造，使之成为自家神灵。比如，在南方各地流行甚广的五通神本为佛教中的五通仙，谓具有五种神力者，南北朝时期即被民间信重。刘勰曾指斥：“若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾。”(47)[南朝宋]刘勰：《灭惑论》，[南朝梁]僧祐：《弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第52页。唐宋以降，五通神在南方地区迅速普及，成为村落信仰的重要神灵。清代蒲松龄曾言：“南有五通，犹北之有狐也。”(48)[清]蒲松龄：《聊斋志异》卷7《五通》。后来的五通神已经完全脱离了佛教，成为本土化的民间神灵(49)参见贾二强：《佛教与民间五通神信仰》，《佛学研究》2003年第1期。。这样，村落中的信仰世界不但未被释、道占据，进入村落的佛教神灵与道教神灵反而被村落居民俘获，归入村落信仰体系。

以王朝教化为例，中国古代各王朝都标榜以教化天下为己任，从西汉的以孝治天下，到明清时代的乡约与“圣谕六条”，不绝如缕。从古代乡村文化的实际情况看，王朝教化固然对村落文化产生了重要影响，但终究难以改变村落文化的内核。比如，汉昭帝时代的“盐铁会议”上，贤良文学们就指出了这一问题。如乡饮酒礼规定：“庶人粝食藜藿，非乡饮酒膢腊祭祀无酒肉”，但实际情况是：“今闾巷县佰，阡陌屠沽，无故烹杀，相聚野外。负粟而往，挈肉而归。夫一豕之肉，得中年之收，十五斗粟，当丁男半月之食”。又如，丧葬之礼规定：“邻有丧，舂不相杵，巷不歌谣”，但实际情况是：“今俗因人之丧以求酒肉，幸与小坐而责辨，歌舞俳优，连笑伎戏”(50)王利器：《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992年版，第351—353页。。又如，唐代中后期，随着城市文化的发展，城市中兴起的戏乐表演向乡村渗透，对此，唐王朝认为有碍教化，严令禁止：“散乐巡村，特宜禁断。如有犯者，并容止主人及村正，决三十。所由官附考奏，其散乐人仍递送本贯入重役。”(51)[宋]王溥：《唐会要》，北京：中华书局，1955年版，第629页。此后又不断有类似规定颁布。但尽管规定如此严格，村落中的戏乐表演却日渐增多，如在宋代的一些乡村，时人记载：“当秋收之后，优人互凑诸乡保作淫戏，号曰‘乞冬’。群不逞少年，遂结集浮浪无赖数十辈，共相率倡，号曰‘戏头’。逐家聚敛钱物，豢优人作戏，或弄傀儡，筑棚于居民丛萃之地，四通八达之郊，以广会观者。……乡下诸村，正当其时，此风在在滋炽，其名若曰‘戏乐’。”(52)[宋]陈淳：《又上傅寺丞》，[清]吴宜燮：乾隆《龙溪县志》卷10《风俗》，光绪五年增补重刻本。这一现象，比较充分地说明了王朝教化影响力的局限性，即使是施以刑罚，也未必能取得什么成效。

由此可见，虽然中国古代各王朝都试图以礼化俗、教化乡村，引导和改造村落文化，但是村落文化的内核一直存在，村落一直保有着自身文化的相对独立性。而且，村落文化与正统文化虽然都植根于农耕文明，但是正统文化在形成与发展中不断地官方化、精英化，越来越远离其本源；村落文化则是原生性农耕文化，既源自农耕文明之初的聚落时代，又在农耕文明的丰沃土壤中不断丰富和发展，保有大量农耕文明的基因。从信仰与崇拜到文化艺术，从节庆娱乐到内在精神等各种精神文化遗产，可以源源不断注入中国传统文化之中，不断激发其活力，推动其创新与发展。

六、中国古代村落功能的多元性

中国古代村落不仅仅是农业人口的聚居点，除了生活功能外，还具有生产、商业以及教育、信仰等多项功能，是综合性多功能的聚落单位。

以生产活动为例。除了农业生产之外，古代村落中往往还有若干种手工业生产。早在聚落形成之初，居住区、墓葬区与作坊区就是聚落的三个有机组成部分。当时的作坊区多是窑场，亦即陶器手工业生产场所。随着乡村社会经济的发展，村落手工业的种类也渐渐增多，较常见者有粮食加工、酿造、织染等。美国奈尔逊美术馆藏有汉代陶碓房，内有一碓、一磨、一扇车，是较为完整的一座粮食加工组合(53)孙机：《汉代物质文化资料图说》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第19—20页。。这种组合应当是村落中的标配。至清末，乡村中类似的组合仍较为常见，有一位西方旅行者曾这样记述当时河北乡村的情况：“中国这一地区没有如同美国那样的单独的农舍。可能是由于耕地太珍贵，人们都群集在小村中居住，在穿过平原的行程中，差不多每半小时就经过一个村落。房屋大抵只一层，以泥土建成，覆以茅草，以纸糊窗。路边的房屋一家一家挨得很紧。在最后一家之外，通常是全村的磨房。石磨盘直径约有10英尺，高离地面约3英尺。妇女推着磨，又说又笑，全不以为苦。”(54)Francis Nichols，Through Hidden Shensi，pp. 33-34.引自王庆成：《晚清华北村落》，《近代史研究》2002年第3期。

山东诸城前凉台出土的汉画像石上有一幅完整的村落酿酒图。图的上方是庖厨场景，下方即是酿酒场景。整个酿酒场景大致是这样的：一人在捣碎麴块，旁边有一口可能是用于浸泡麴末的陶缸；一人在加柴烧饭，一人在劈柴，一人在甑旁拨弄米饭，一人负责把麴汁过滤到米饭中和把发酵醪拌匀的操作；有两人负责酒的过滤，还有一人拿着勺子，大概是要把酒液装入酒瓶。下面是发酵用的大酒缸，都安放在酒垆之中。过滤后的酒放入小口瓶，进一步陈酿(55)参见任日新:《山东诸城汉墓画像石》，《文物》1981年第10期。。

魏晋南北朝以来，关于村落酿酒的记载较为多见，如郦道元《水经注》卷33《江水》记载：“江之左岸有巴乡村，村人善酿，故俗称巴乡清。”吴山谦《吴兴记》也记载：“上箬、下箬村，并出美酒。”(56)刘纬毅：《汉唐方志辑佚》，北京：北京图书馆出版社，1997年版，第191页。村中美酒如此有名，必有酒坊并外销，因为如果只是家中自酿自饮不可能声名播扬。这种情况在后世仍普遍存在，如南宋陆游《故山四首》其四写道：“挈榼人沽村市酒，打包僧趁寺楼钟”；《闲游四首》其三写道：“清明浆美村村卖，谷雨茶香院院夸”。这种村市美酒应当就是村中酒坊所酿。

织染方面，洛阳金谷园车站汉墓出土有3件陶作坊模型，房舍内放深腹缸，正中有方形池，池左右两侧地面有井，室内还陈放有锅灶、杠架、锅、甑等。有关专家认为这可能是一座印染手工业的作坊(57)参见洛阳市文物工作队：《洛阳金谷园车站11号汉墓发掘简报》，《文物》1983年第4期。。

以商业活动为例。古代村落中多有墟市，如宋人沈怀远在《南越志》中写道：“越之市名为墟，多在村场。先期招集客商或歌舞以来之，荆南岭表皆然。”(58)引自[清]李调元：《南越笔记》，北京：中华书局，1985年版，第7页。吴处厚《青箱杂记》亦云：“岭南谓村市为虚。……盖市之所在，有人则满，无人则虚，而岭南村市满时少，虚时多，谓之为虚。”(59)[宋]吴处厚：《青箱杂记》，北京：中华书局，1985年版，第30页。“墟”的本义是村落里居，每每“村墟”“墟里”并用，又有空旷、废舍之义，而墟市往往选在村落空旷之处如村场、寺前等，逢交易则兴旺一时，交易结束则成空旷废置之处，所以用“墟”作为这种乡村市场的名称。村民们前去交易，称作“趁墟”。唐代诗人柳宗元《柳州峒氓》诗云：“青箬裹盐归峒客，绿荷包饭趁虚人”；北宋诗人黄庭坚也在《上萧家峡》诗中写道：“趁虚人集春蔬好，桑菌竹萌烟蕨芽”。墟市根据所处地理位置及本地人口和经济状况，大小不等，繁荣程度也有较大不同。北宋僧人释道潜有一首《归宗道中》诗，描述了归宗墟的盛况：

朝日未出海，杖藜适松门。老树暗绝壁，萧条闻哀猨。

迤逦转谷口，悠悠见前村。农夫争道来，聒聒更笑喧。

纵横箕帚材，琐细难具论。老翁主贸易，俯仰众所尊。

区区较寻尺，一一手自翻。得无筋力疲，两鬓埋霜根。(60)[宋]道潜：《参寥子诗集》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第13页。

除墟市外，相当一部分村落还开设有店肆，多为小型客店和酒店。位于交通要道的村落大都有客店或酒店，在一些偏僻的山区村落也有开设山店、野店者。日本圆仁《入唐求法巡礼行记》中记有不少乡村店肆，如设在霍堂村中的马家店、设在长秋驿旁的宗家店以及灞桥店(61)[日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》，桂林：广西师范大学出版社，2007年版，第110—112页。等。南宋陆游晚年曾流连于会稽一带的乡村，留下一批乡村风情诗篇，其中不乏村落店肆的记载。如《肩舆历湖桑堰东西，过陈湾，至陈让堰小市，抵暮方归》诗云：“野店茶香迎倦客，市街犬熟傍行人。”野店加倦客，当然是村落客店。《秋夜泊舟亭山下》诗云：“一汀蘋露渔村晚，十里荷花野店秋。”这是写开在村外路傍的客店。《晚寒自东村步归》诗写道：“夕阳下平野，落叶满荒街。村店卖荞面，人家烧豆秸。”此之村店乃是村中食店。陆游诗中还常常提到村店之便利。如《题旅舍壁》诗写道：“村村有饼饵，正可不赍粮。”《自咏绝句》写道：“远游索手不赍粮，薪米临时取道傍。”

关于村落墟市与店肆的分布情况，因史料记载不详而难窥全貌，但可知墟市与店肆往往同时存在。比如，从清同治年间河北深州村图看，当地有墟市的较大村落往往不止一处店肆，但以客店为主。具体说来，深州城西北15里的穆村有217户人家，男女共925口，村中逢三、八有集，有客店4处；县西北25里的唐凤村有140户人家，男女738口，逢二、七有集，有客店1处；城东南12里的西阳台村有348户人家，男女2103口，逢一、六有集，每年二月有庙会，四月有香火会，有客店3处(62)参见王庆成：《晚清华北村落》，《近代史研究》2002年第3期。。由此我们可以感知村落墟市与店肆的大致分布状况。

以信仰活动为例。中国古代乡村社会中，供奉各种神灵的祠庙普遍存在于各个村落，唐人即言：“一乡一里，必有祠庙焉。”(63)[唐]李肇：《唐国史补》，北京：中华书局，1991年版，第171页。直到清末民初，依然是“村各有庙，户各有神”(64)马继桢等：民国《翼城县志》卷16《礼俗·祭礼》，民国十八年铅印本。。据李景汉先生20世纪30年代在定县进行的社会概况调查，该县东亭乡内62村中，至清末共有祠庙435处，平均每村7处(65)李景汉：《定县社会概况调查》，上海：上海世纪出版集团，2005年版，第414—415页。。福建省博物院对福建北部古村落的调查表明，在列入调查的38个村镇中，存有明清祠庙的28处村镇共有祠庙89处，平均每处村镇有明清祠庙3处左右(66)福建博物院：《福建北部古村落调查报告》，北京：科学出版社，2006年版，第25—244页。。祠庙的普遍存在，充分说明村落信仰功能的完备。

再以村落教育为例。古代村落中的村学或由王朝政府兴办，或由民间自行兴办。历代王朝虽然都要求大力兴办村学，但效果有限，真正能在村落中兴办而又存续者为数甚少。多数村学还是民间自行兴办的各类学校，包括各宗族所办族学。东汉时一些村落就“命幼童入小学”(67)缪启愉：《四民月令辑释》，北京：农业出版社，1981年版，第2页。；元明时人也主张：“党有庠，遂有序，家有塾。新谷既入，子弟始入塾，距冬至四十五日而出。聚则行射饮，正齿位，读教法，散则从事于耕，故天下无不学之农。”(68)缪启愉：《东鲁王氏农书译注》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第462页。村学的总量颇大，清末人尝言“乡间书塾，每省辄盈千万”(69)[清]栗毓美：《牧令书》卷16《义学条规》，《官箴书集成》第7册，合肥：黄山书社，1997年版，第367页。。不过各村村学数量不等，有的村落甚至并无村学。如据同治年间河北村图资料，深州唐凤村有一处乡塾、一处义学，穆村有三处乡塾和一处义学，杏园村有两处乡塾、一处义学，西午村有一处乡塾、一处义学；青县李家营村、陆官屯村、魏塔庄只有祠庙而无学校(70)有关村图，参见王庆成：《晚清华北村落》，《近代史研究》2002年第3期。。

当然，并非所有村落都具有如此多元的功能，一些小型村落或贫穷村落可能只有其中某项功能，故需要借助其他村落之功能方可满足所需。但就整体而言，村落功能的多元性是中国古代村落的重要特色，它使村落具有了一定程度的自给自足性，在一定程度上满足了本村及周边村落百姓的基本需求。尤其是一些较大的村落，在各种功能的配置上具有了城镇性质，使村落成为古代社会最为稳定、最为持久的社会单位，并且在疏解社会压力、保持社会稳定、推动社会发展等方面起到了重要的基础性作用。

综上，基于对中国古代村落的多维考察，我们可以更为全面地认识村落在中国古代历史进程中的独特地位与价值。中国古代村落不仅与城邑共同完成了文明起源进程，而且在数千年的文明发展中始终是乡村社会的基本组织单位，始终是农耕文明的基础，始终是农耕文化基因的渊薮所在。西方社会的现代化可以通过城市化来实现，中国社会的现代化则必须以乡村振兴为基础，必须是城乡融合发展、共同繁荣的现代化。