中国哲学“超越性”问题新论

2022-07-14高翔

美与时代·下 2022年5期

摘要：儒学和中国传统哲学有无“超越性”，是中外学术界争论的一个热点问题。分歧的关键在于，中西方学者都各自强调本民族哲学的局部特征，热衷于探寻中西哲学之间的差异，而不能以全人类的视野，从世界历史发展普遍规律，探寻中西方哲学思想的共同特征和民族差异性，从而推进其交流和发展。中国哲学“超越性”问题新论尝试把“历史类型学”思想和方法，引进比较哲学研究，突破中西方学者各自的局限，以哲学“超越性”问题切入，从宏观上考察中西哲学思维的普遍规律。

关键词：哲学;儒学;超越性;外在超越;内在超越

一、“外在超越”概念和“西方中心主义”

中国儒学和传统哲学有无“超越性”，一度成为中外学术界讨论的热点问题。仅在中国知网以“儒家”“超越性”为关键词进行搜索，从1992年至今就有相关论文近600篇。此外，还有多部著作也涉及到这个问题。

哲学中“超越”（Transczndenz）这个概念，在西方是中世纪才出现的，源于拉丁文动词transcendere，指跨越两个区域的界限，特别是从世俗的“此岸”世界，到神性的“彼岸”世界的逾越。“超越”引进哲学和神学中，被赋予了不同的形而上学的意义。在中世纪的西方国家，Transcendence一词，首先指称的是“最高者”的上帝，因为它一直是被作为“超验”的神性世界的代表。之后康德从“超越”（Transzendenz）这一名词中，分解出“先验的”（transzendental）与“超验的”（transzendent）两个形容词，实质上肯定了除上帝的神性世界之外，人类“先验”的思维形式也是一种“超越”。

因为经过文艺复兴和启蒙运动，到康德的时代，基督教神学的“最高者”上帝，其地位已逐渐被人的“理性”所取代，虽然康德哲学中仍然为“上帝”保留了位置，但实际上他是将人的理性认知置于“最高者”的位置上了。海德格尔在康德的基础上，把哲学的“超越性”区分为“先验——本质”和“超验—实存”两条路向，一方面肯定以上帝神学为代表的“超验—实存”具有超越性，另一方面也肯定“先验—本质”路向之“存在学”也具有“超越”性，代表了当代西方学者的普遍看法[1]。列维纳斯不同意海德格尔的看法，认为建立在“同一论”基础上的“存在学”不属于“超越”。认识者（主体）通过“主体化”与“概念化”消灭“存在者”的“他异性”，把“存在者”纳入意识主体而将其“同一化”，这种主体意识的“内在超越”实质不属于“超越”而是“同一化”。“超越”是超出自我去承认绝对的“他者”，上帝作为无限的“他者”，它的“他性”才具有绝对的“超越性”和“外在性”。

从中世纪上帝作为“最高者”的“超越”概念产生，到康德、海德格尔将“先验”“存在”视为具有“超越性”，再到列维纳斯回到作为“无限他者”上帝的“超越性”，西方哲学关于“超越性”的认识仿佛又回到了起点。

但是，尽管西方哲学家对“超越”概念的理解不完全相同，大体上还都是从康德规定的两种“超越”基础上阐发的：一是“知识论”的，即对感性世界、感性经验的形上思维，从而构建的概念、范畴、逻辑关系、本质等思辨体系。不过康德把理性思维形式当作“先验”的存在，而非从感性经验经抽象思维所产生的。二是“神学的”，即宗教所构建的上帝世界，这是超离世俗世界及感性经验而“不证自明”“毋庸置疑”的。

长期以来，西方哲学家一般都带有“西方中心主义”的偏见，认为不论是从“知识论”意义上，还是“神学”意义上，儒家等中国传统思想都缺乏“超越性”，既没有构建起超验的宗教神学世界，没有一神教的上帝，也没有对感性经验的形上思维和严密的思辨体系。从16世纪的利玛窦，到19世纪的黑格尔，再到当今的德里达等，几乎都把儒学贬低为世俗性的伦理说教而非哲学，断言中国古代论著多是散乱的人生格言和对话，没有创造，没有思辨，没有系统的科学范畴和内在逻辑等等。直到2001年，德里达还声称“中国没有哲学，只有思想”[2]。

在关于中国传统哲学有无“超越性”的论争中，代表性的一方美国汉学家安乐哲，他所坚持的“超越性”标准，并断言儒家等中国传统哲学没有“超越性”，从根本上说，并没有完全超脱“西方中心主义”的传统偏见。

在《孔子哲学思微》一书中，安乐哲提出，西方哲学的“超越”概念是指：“在原则A和原则B的关系中，如果A在某种意义上决定B而B不决定A，那么，原则A就是“超越”的。就是说，如果不诉诸于A，B的意义和重要性就不能得到充分的分析和解释，而反过来情况就非如此，那么，A就超越B”[3]5在随后的《汉哲学思维的文化探源》一书中，安樂哲写道：“以神学支撑的这样一种客观主义，保证了这个世界具有某种意义。世界被理解为理性的形式，可以按照形式化的数学语言，以范式加以表达，这样，它就从被当做神智的上帝的隐喻获得根据。这种隐喻到了一定时候就世俗化，变成绝对精神的概念、充足理由律，或者只是以数学语言解释的自然法则。”又说：“由严格的超越所涵衍的分离，支配了西方的哲学思辨。上帝不应该决定于世界，这种观点要求以某种方式与世界相分离。为了理性有某种不受具体环境纠缠、未受污染的领域，为了原因不与一堆转瞬即逝的事实牵连在一起，以便与它们的后果清楚地区分开来，这种分离就是必要的了。”“对于中国人来说没有理由、或者说没有任何一种真正的倾向要接受分离的后果，这些后果在西方传统中已经显示其含义。一体观念是一种更合意的价值，它的表现在中国文化中无处不在。”[4]

这段颇为费解的话语，无非是说西方哲学有一个超离尘世的上帝，它创造了世界，安排了世界的秩序。中国传统文化中则是天人相混、没有超越性的。安乐哲虽然较深入地研究了儒学，企图以之补救西方工具理性文化之失，但是，却有意避开中西哲学的共同性，而着力于“儒家文化和西方文化之间的差异”，认为探寻中西哲学之“异”比“同”“更有意义”“认为中国传统哲学和西方传统哲学具有对立的先决设定（ presuppositions）的看法，比认为它们之间具有共同的设定的看法更能提供成果。”[3]2他批评新儒家学者探寻中西哲学之“同”，如儒学的“超越性”，是“陷入了跨文化的极端”[3]1。他在研究孔子哲学时，强调中西哲学“具有对立的先决设定”，预先在中西哲学间划定了“鸿沟”：（一）“内在论的宇宙”：西方哲学的世界论是“超越”的，孔子的宇宙论“不存在任何超越的存在或原则”;（二）“概念的两极性”：西方哲学的概念是二元论的，界限清楚分明，如神的世界和世俗世界、存在和非存在、主体和客体等，而孔子哲学则“不存在任何一个在严格的意义上可以超越其他因素或方面的因素或方面，世界上每个因素都是互相关联”“互相依存”的，如“阴”和“阳”“左”和“右”“上”和“下”“自我”和“他我”，“两极”的界限都是模糊不清的;（三）“传统：解释问题的背景”，西方哲学认为处在历史中心的“主体”是“人”，历史是人物创造的，儒学则把历史的关键因素看做“传统”，包括“礼仪”等[3]5-13。

为此，安乐哲确定的“超越性”标准，就是以西方哲学为依据，并把它作为否定儒学也有“超越性”的根据。安乐哲承认儒学具有一定的“宗教性”，但是为了否定其“超越性”，居然称儒学是“无神论”的，否定儒家的“天”“帝”具有的神性实质[5]。因此，不能不说安乐哲关于哲学“超越性”的研究，实际上并未能站在更高的视点，把东西方哲学放在平等的地位来考察，依然带有“西方中心主义”的痕迹。

二、“内在超越”

并非中国哲学独有的特征

论争的另一方代表性人物，如牟宗三、杜维明、余英时等新儒家学者，主张儒学不同于西方哲学的“外在超越”，而具有“内在超越”特征。

汤一介将“内在超越”概念延伸到道家、禅宗等整个中国古代哲学，使“内在超越”是中国哲学的特征，一度成为许多学者的共识。在这方面，牟宗三先生在20世纪60年代出版的《中国哲学的特质》中的论述，仍具有代表性：

天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[6]21

此处关于“天道”的“宗教义”与“道德义”的区分，已经蕴含“内在超越”提法的基本前提。这一思路也可以在杜维明的相关论述中得到印证：“其实，哲学与宗教不分的现象出现在回教的阿拉伯文化、婆罗门教的印度文化、佛教的东南亚文化和西藏文化及儒家的东亚文化。”[7]

新儒家把上帝的“外在超越”，只看作西方哲学的一种特殊表现，而不是衡量一切哲学的普遍标准。他们把儒家的“天”上升到宗教层面，提出儒学的“超越”路向——“内在超越”，虽然没有上帝的彼岸世界，但是“天”在人心中，通过内心对“天”的膜拜、敬畏和形上之思，而感悟“天道”。

安乐哲等西方学者否定新儒家的“内在超越”说，我国有的学者对其也有质疑，但是新儒家力图在中西哲学间“异中求同”，为儒学培厚存在并与西方文化抗衡的基础，其努力不可忽视。他们对儒学内涵的阐释，对于继承、发扬中华民族优秀传统文化也具有积极作用。

但是，新儒家把“内在超越”看做儒学的独有特征，而没有看到它对于宗教哲学的普遍性。费尔巴哈在《基督教的本质》中指出：“在对感性对象的关系中，对象之意识可以跟自我意识区分开来;可是，在对宗教对象的关系中，意识却直接跟自我意识重合在一起。感性对象存在人以外，而宗教对象却存在于人以内。所以，宗教对象是自身内在的对象，因此它象人的自我意识、人的良心一样，从来不离开人，它是最亲密的、最亲近的对象。例如奥古斯丁说过：‘上帝比感性的、有形体的事物更靠近、亲近我们从而使我们更便于认识’。”[8]“宗教对象存在于人以内”应该是各种宗教的普遍特征之一。奥古斯丁的《忏悔录》所展示的作者本人“从自己生动、具体的生命历程和生命体验出发把握上帝”[9]15就是例证。新儒家也忽视了20世紀西方宗教神学出现的“内在转向”趋势，即越来越聚焦于人的心灵，在以上帝神学为代表的“外在超越”被弱化之后，“超越性”也以“内在超越”的方式继续存在。因此，“内在超越”并非儒家哲学所独有，而是中西哲学共有的特征[10]，这就解构了新儒家把“内在超越”作为儒学独有特点的立论基础。

三、“历史形态学”和“比较哲学”研究

新儒家学者和安乐哲等西方汉学家，在哲学“超越性”研究中所显示的各自的片面性，促使一些学者开始突破论争双方重在寻求中西哲学差异的偏向，而触及到中西哲学的共同性问题。张汝伦先生提出：“人类毕竟有某种程度对世界的共同理解，以及建立在这种共同的可理解性基础上的不同文化的交集。”[11]86黄玉顺教授认为，中西哲学作为人类的“共在”，尽管存在着“非等同性”，但也存在着“可对应性”[12]162。代国庆博士断言，人类古典文明时期，各大地域文明都独具特色，然而“各文明又都趋向于某种一致，这反映在政治领域，也反映在文化形态上”[13]。李文阁先生指出：“不同的民族在其不同的历史发展中，虽然生活环境条件各异.但必然有共同的东西，在各自发展中都会经历大致相同的物质生活和精神生活，也许时间有早有晚，具体内容上千奇百怪.但在大的方向和内容上却是一致的，这是人之共同性的体现。”[14]

上述各家意见，都聚焦于一个中心：中西方社会历史条件不同，哲学及文化观念存在差异，但是人类历史发展的共同规律，也使各民族的哲学、文化异中有同。因此应该从全人类的视野，以“超越”问题为焦点，广泛探寻中西哲学的共同性及独特性，从而把握人类思维的普遍特征，而不是斤斤于争论“你我有无”问题，以此推进中西哲学的比较研究。

在这方面，笔者认为可以借鉴“历史类型学”的思想与方法。

所谓“历史类型学”，是俄国和苏联的一些杰出文艺学家，早已运用到比较文学研究中的一种方法论。如维谢洛夫斯基（1838-1906）、日尔蒙斯基（1896—971）、康拉德（1891—1970）等，从19世纪末期开始，就坚持用这种方法进行东西方文学的比较研究。他们认为，根据马克思主义的基本理论，人类各民族的社会演进尽管时间不同、形式不同，但处在同一发展阶段上的不同民族，由于“心理过程的一致性”（社会、文化发展状况等），会出现相同或相似的文学现象，尽管它们在时间和空间上并无任何关联。例如，同处荷马时代的希腊诗歌，与古日尓曼人、北美印第安人的诗歌;《伊利亚特》与芬兰的民族史诗《卡勒瓦拉》;古希腊波里皮阿的《通史》、普卢塔克的《历史人物比较列传》和中国司马迁的《史记》，都存在着相似的现象。它们对于揭示人类精神生活的共同进程有着重要意义。同时，由于各民族具体的社会历史条件和文化传统不同，相似的现象之间也必然存在着个性差异。他们突破“欧洲中心论”，把各民族文学都作为平等的世界文学的一部分，既探寻其共同特点，也辨析各自的民族特性，揭示每个民族文化中的普遍性和特殊性的辩证统一，把握其发展规律，了解它对世界文化的贡献，促进民族优秀文化的进一步发展，反对“把世界文学当作各国文学的民族特征正在消失的文学的认识”[15]。

文学和哲学思潮从来密不可分，把“历史类型学”方法运用到比较哲学研究中，应是顺理成章的。如所周知，处在相同社会发展阶段上的不同民族，也会产生相同或相似的哲学现象：在“轴心时代”，欧洲出现了希腊文明，出现了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德;与之相应的中国春秋战国时代也是百家争鸣，哲学发展辉煌灿烂，涌现出了孔子、老子、孟子、庄子、墨子、荀子等;在中世纪，西方有基督教的发展及政教合一，东方则有佛教、伊斯兰教的兴起，以及与政权不同程度的结合;文艺复兴时期，欧洲兴起人文主义思潮，中国则产生了肯定人情人欲的晚明哲学等。比较哲学研究，也应破除“西方中心论”，不必把西方哲学的框架作为衡量一切哲学的唯一标准。既要研究各民族文化、哲学的共性，也要研究其个性特点，使哲学史不仅仅是“欧洲哲学史”而成为真正的“世界哲学史”。

马克思说过，一切伟大的历史事变和人物可以说都出现两次，“第一次是以悲剧出现，第二次是作为笑剧出现”[16]。因此，比较哲学研究还必须对每种哲学现象的具体社会历史条件认真分析，防止流于表面形式的简单类比。

儒学虽然不是宗教，但是如同任继愈先生所分析的，经过汉代董仲舒和宋代理学两次大的改造，已经逐渐成为具有中国特点的宗教：儒教。这一观点虽未得到普遍认同，但儒学从其内容、政治作用、传播方式、崇拜仪式等都赋有相当的宗教色彩则是公认的。任继愈先生的《儒教的再评价》一文，实际上已经在用“历史类型学”方法，把儒学和基督教神学作为同一历史类型的哲学现象进行了对比考察[17]。

安乐哲曾提出，“超越”原本是西方哲学、特别是基督教神学的用语，如果用于中国哲学，可能会无形中产生对中国传统思想的误解，淡化了中国哲学感悟世界的个性方式，及其对世界文化的独特贡献等[18]52。他的担心有一定道理。但是，近代以来，中西哲学早已互相交流、借鉴和融合。“超越”这个概念已经突破了西方原初的单纯神学内含，而被赋予了超越感性经验的形上思维的普遍意义，以此切入，探索中西哲学的思维特征，是可行的。

四、对“超越”路向的初步梳理和整合

基于上述理解，我们尝试把学界提出的各种“超越”概念，进行初步分析和整合，探寻中西哲学的共同性和差异性。

（一）“外在超越”：用原始的想像力建构“最高者”

原始神话，是先民在生产力十分低下、科学极不发达，完全受着自然力支配的时代，对世界想像的产物。后来，宗教吸收原始神话的成分而构建起超越人类的神的世界，基督教和犹太教成为西方最有影响力的一神教。安乐哲所谓的“外在超越”标准，正是以它们为模式的。

虽然从多神教到一神教，是宗教发展的一般进程，但是各民族因条件不同，宗教的发展表现多种多样。因此，一个国家并不能因为一神教”而就优越，不能以之作为衡量一切宗教的标准，而忽视了其巨大的负面作用。

由于多种原因，华夏民族的原始神话没有完全流传下来，中国也没有形成完善的一神教，然而华夏先民并非缺乏想像力，同样构建了神性世界。学者普遍承认，儒学经典中的“天”“帝”，即是超越于人類社会之上的“最高者”，而且是具有一定人格特点的神性形象：他是形体雄伟的巨人，曾在地上留下巨大的脚印（《诗经.生民》）;他时刻监视着人类，随时帮助、保护贤哲，惩罚悖逆，周文王从建国、选后、生子，武王会盟诸侯灭商，无一不是在天“帝”的昭示下进行的：“保右命尔，燮伐大商”“上帝临女，无贰尔心”（《诗经.大明》）。“帝”的天庭也有一个众神的世界，文王因其盛德，灵魂得以在天庭辅佐天帝，“文王陟降，在帝左右”（《诗经.文王》）。

孔子时时刻刻把“天”作为最高者而敬畏：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，“天之所废，谁能兴之”，“获罪于天，无可祷也”。所以，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”牟宗三的解释就是：“畏”是敬畏之畏，敬畏与虔敬或虔诚，都是宗教意识，表示对超越者的归依。所谓超越者，在西方是God，在中国儒家则是天命与天道[6]28。

到董仲舒时代，倡导君权神授、天人感应，进一步强化了“天”的威严形象：“天者，万物之祖，万物非天不生”;“天者，百神之君也，王者之所最尊也”;“事天不备，虽百神犹无益也”;天有“天志”“天意”，带有一定的人格神的色彩。到宋明理学进一步赋予“天”以绝对的精神属性，“存天理，灭人欲”，用强大的纲常伦理笼罩控制社会，有类于西方中世纪的基督教统治。

毫无疑问这即是儒学的“外在超越”因素。张汝伦认为，古代中国“天”是在“超越有限事物的‘无限’义和‘绝对’义、世界的最终根据义和价值本源义，以及决定者而非被被决定者义”[11]86上被对待的，“天首先不是在外在于现实世界和人的意义上是超越的，而是在无限和绝对的意义上是超越的”[11]87。

西方认为儒学和中国传统思想缺乏形上之思，安乐哲所谓“中国思想文化最明显的特征之一，就是在其精神、道德和政治的感悟方式的表达中，缺少对于超越性的真正充分的意识”[18]18-20，显然都是偏见。我国有的学者认为不宜套用西方术语，说儒学具有“宗教性”“超越性”，也是无视中西方文化具有的共同性和可比性。

（二）“内在超越”：在审视中“心与天合”

“内在超越”概念虽然被许多学者所否定，甚至被基督教正宗视为异端邪教，然而，它确是各种宗教的普遍特征之一。在儒学中，如《孟子·尽心·上》所说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心、养其性，所以事天也。”“尽心—知性—知天—养性—事天”是对“内在超越”心路历程的概括。对这一经典性命题，历来诠释颇多，但基本是相近的：当人将其天赋的仁、义、礼、智之心充分发挥，由体味自己所历所闻，扩展到对自然和社会进行彻底的审视思考，就会豁然贯通，感悟到“天心”“天意”和“天道”，从而自觉按“天道”行事，契合天意。其中“尽心—知性—知天”是认识过程，“存心—养性—事天”是实践过程。这是一种超验的形上之思，最终达到“上通于天”“以心合天”的境界。到宋明理学、心学，更通过“性即理”“心即理”等观念将宇宙与人合一的追求发挥到极致。汤一介先生认为，“内在超越”不仅是儒学的特征，也是道家、禅宗的特征[19]。

在西方哲学中，“内在超越”也是存在的，黄玉顺教授认为，最早可以追溯到古希腊的雅典哲学。雅斯贝尔斯甚至将“内在转向”归结为轴心时代的一个基本特征：“哲学家”首次出现了，人敢于依靠自身，证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将自己提高到自身和世界之上的本原。所谓“自身内部”，是说其“内在性”，而“自身和世界之上”是说其“超越性”。古希腊从苏格拉底开始发生了“哲学转向”或曰“人学转向”，本质上乃是人文主义转向、理性主义转向。到近代，伴随着文艺复兴和启蒙运动而发扬光大，形成了人文主义大潮，其本质，尼采一言以蔽之：“上帝死了”——人取代了神圣“超越者”，“内在超越”取代了“外在超越”，有限的存在者取代了无限的存在者，世俗者取代了神圣者、或是自命为神圣者[12]164。

“外在超越”的主体是“上帝”或“天”，超越的界限是凡俗世界;“内在超越”的主体是人，超越的界限是人的感性经验。二者本来不应当构成冲突。“内在超越”在某种哲学成为突出特征，也并不表示这种哲学就特别优越。汤一介认为，“内在超越”“有着鲜明的主观主义特色，它必然导致否定任何客观标准和客观有效性”“这既不利于外在世界的探讨和建立客观有效的社会制度和法律秩序，同时在探讨宇宙人生终极关切问题上也不无缺陷”[20]。

（三）建构“乌托邦”：对人类终极关怀的思考和理想的憧憬

“乌托邦”一词，人们已经习惯于在“空想”的意义上使用，但其本义，则为“美好”。美国汉学家本杰明.史华兹在《古代中国的超越性》一书中说：“天命观念确实表现了对于社会—政治—文化上的规范秩序与事物实际存在的状态之间悲剧性矛盾的意识……超越的成分不可否认地存在于对于理想的社会秩序与实际的事态之间巨大矛盾的意识中。”[18]42他把对人类理想生存状态的思考，即构建理想世界也看做“超越”。安乐哲不同意史华兹用“理想的”来解释“超越”，但是也承认：“当某项事物被用作可以效法的卓越的典范或理想的时候，它可以说是超越的。”[18]20

不论是在西方还是东方，尽管宗教给人许诺了“天国”“极乐世界”等“超越”境界，但毕竟过于虚无缥缈，因此，人类对理想社会的追寻与建构从未停止，形式层出不穷。柏拉图的《理想国》，亚里士多德的“理想城邦”是西方最早对理想社会的描述。中世纪有圣奥古斯丁的《上帝之城》，以及流传神光的“阿瓦隆”“黄金国”[21]。从中世纪后期到近代，对理想之乡的建构更加缤纷多彩，先后出现了《乌托邦》《太阳城》《基督城》，从摩莱里、马布里、巴贝夫到三大空想社会主义者各自描绘的理想社会。

在中国古代哲学和文化史上，除了道教、佛教描绘的仙界和极乐世界之外，人们对理想社会的建构延续了二千多年。孔子及儒学传人的“大同世界”、孟子的《许行》、老子淳朴公平的“小国寡民”、墨子“尚贤”“尚同”的社会结构，都是和柏拉图、亚里士多德相应时代的中华“理想国”。汉末和魏晋时期，社会动荡更激发了憧憬理想社会的思想之花，融合儒道精神的陶渊明，创造了“桃花源”，成为流传千载的理想世界的符号。宋元时期的王禹偁，以《录海外人书》，假托“海岛夷人”之口创造了一个没有战争、苛政，“熙熙然殆非人世之所能及”的海上桃花源。至于明、清和近代，康有为的《大同书》、梁启超的《未来世界》，都是在儒家思想基础上吸收欧洲空想社会主义因素的产物。

“乌托邦”的建构，并非随意的畅想，而是理性思维的升华。西方的乌托邦建构者，多是基督教神学者和哲学学者;中国的乌托邦作者也都是思想家、文学家。他们吸收人类和民族思想的精华，融汇创造，绽开“超验”的理想之花。这是有重要意义的人类思维“超越”。所以，“马克思从来没有放弃乌托邦理想主义所包含的对现实的批判精神和超越精神，乌托邦理想主义还是马克思主义的重要来源”[22]。恩格斯称赞乌托邦的构建“处处突破幻想的外壳而显露出来的天才的思想萌芽和天才思想”[23]。

（四）超越自我：人格境界的升华

雅斯贝尔斯认为“超越”有两种含义：其中之一即“超越自我，腾飞于自我之上的过程中，我们所完成的运动”[24]。史华兹也提出“向内超越”的概念。它不同于“内在超越”的“以心合天”领悟“天道”，而是指人超越自己的自然性为而趋向德性的生存，是自我人格提升的精神追求[11]83。在西方，奥古斯丁的《忏悔录》就展示了一个不断反思一生的言行与善恶来认识自己、完善自己的人格形象。他的理想是：从自己生动、具体的生命历程和生命体验出发把握上帝，通过这种把握，仿佛人的心灵被圣水洗过一样变得既纯洁无瑕又无限深沉，在永恒的生命归宿中一切私心杂念、一切矫揉造作、一切虚情假意、一切狭隘的自私之心都被清除得一干二净，所剩下的只是一个活脱脱的生命，一种无限真诚的信念和一种对自己的完整把握[9]15-16。在儒学中有孔子关于“君子”“圣人”的观念，孟子“养吾浩然之气”（《公孙丑上》）的崇高人格理想等。其实现的过程，正如孟子所说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”即坚持不懈地致力于人格的成长，精神上一次次地不断超越，逐渐成为内心纯洁而充实、品格高尚、行为完美、文化上超群绝伦，与天地一样伟大、参与宇宙化育的人。

（五）除上列“超越”探索之外，學者们还提出了其它一些“超越”路向，如“横向超越”“中道超越”“情感超越”等，都是有意义的探索。如吴先伍教授提出的“横向超越”认为，“儒家哲学不是向上超越现实世界，摆脱一切外在的他者，而是横向地越向他者，通过他者实现由“小我”到“大我”的超越”[25]。这些都是值得学界继续探讨的课题。

五、余论

探讨中国哲学的“超越性”特征，很容易被看成一种抗拒“现代化”的“民族主义情绪”。其实，这一问题的研究，主要是针对在西方学术话语下中国哲学话语权的丧失。在西方学术话语下，“超越性”往往被作为西方哲学的特征，由此带来的观念即中国哲学是完全不同于西方哲学的异质性思想。因此，我们必须突破“西方中心主义”的传统偏见，以全人类的大视野，将中西哲学作为相同历史类型的意识形态进行比较研究，建立对“超越性”的共同理解。

当代中外哲学研究并不缺少交流，但是缺少平等意义上的对话。探讨中国哲学的“超越性”，证明中国哲学具有“超越”特征并不是目的，也不是要与西方哲学思维一争高下，而是为了更好地认清中华民族自身的思维传统，在西方话语思维模式占主流的学术界不致迷失自我，通过科学的比较而形成平等的对话、交流，从而进行思维互补。

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