“非哲学的思想”的哲学意义

杨迎旗

摘要：雅克·德里达作为后现代哲学的主要代表，他的解构主义思想，开拓出哲学思想的新维度和新空间。关于雅克·德里达的解构思想有三个重要的“非哲学”的术语——“延异”“他者”“解构”。“延异”，开创了一种迥异于形式逻辑的“新逻辑”;“他者”，消解了哲学的自我封闭;“解构”，并非否定一切的摧毁与拆散，而是极为艰险的思想跋涉。本文以德里达思想中的“非哲学”的术语为线索，简要地梳理其解构之思，探讨德里达的阅读议题。

关键词：非哲学的  延异  他者  解构  哲学意义

雅克·德里达作为后现代哲学的主要代表，他的解构主义思想，开拓出哲学思想的新维度和新空间，代表着传统哲学终结后人类思想的复苏、重建和新生。德里达主要代表作有《论文字学》（1967年）、《声音与现象》（1967年）、《书写与差异》（1967年）、《人的目的》（1980年）、《胡塞尔现象学中的起源问题》（1990年）、《文学行动》等，他的诸多著作均涉及阅读方面的探讨。笔者从解构思想的术语切入，探讨德里达的阅读议题。

“延异”，开创了一种迥异于形式逻辑的“新逻辑”

作为一种与“逻各斯”针锋相对的话语，“延异”实质上代表了一种新的思想运作方式，开创了一种“新逻辑”[1]。这种“新逻辑”，我们不妨称之为“差异性逻辑”。差异性逻辑迥异于形式逻辑，是一种潜藏于后者背后且比之更为原始、更为根本的“增补性逻辑”。“差异性逻辑”与我们所熟悉的形式逻辑之间，既是相互悖反，又是相互补益的。与形式逻辑的三个基本定律相对照，差异性逻辑的要旨有三个方面。

作为形式逻辑“同一律”之增补，差异性逻辑承认思想及其语言符号的“非同一性”。形式逻辑中的“同一律”，要求在“同一思维过程”中，必须在“同一意义”上使用概念和判断。“同一律”保证了思维的一致性，使人们思想的表达和交流得以顺利进行。尽管如此，“同一律”作为一个逻辑规则，只是人们在特定的思想场合的一种必要的守则，它不是世界观也不是方法论。

德里达关于“延异”的思想，打破了人们对“同一律”无条件的迷信，它强调：第一，人的思维及其表达都离不开符号，而任何符号都不可能固定地表达“同一意义”，符号的意义是不断“延异”的。第二，人类的思想是无限的星空，是“文本”之间不断“延异”、无穷交织的浩瀚海洋，恒定在场的所谓“同一思维过程”，也只是形而上学的虚构。人类思想及其语言符号的复杂性、多样性与变异性，往往使之呈现出另一副面孔——“非同一性”。

作为形式逻辑“不矛盾律”之增补，差异性逻辑赋予“两可之间”的思想经验以合法性。形式逻辑中的“不矛盾律”强调，对同一对象我们不能同时作出两个相互矛盾的判断，不能既肯定又否定，我们必须在“是”与“非”两项中作出抉择。然而，“不矛盾律”在一定意义上和一定范围内是合理的。

对于后现代思想家来说，比“是非判断”更为重要的，是寻找事物之间的“差异”。在致友人的信中，德里达用类似中国“禅者”的口吻说：“解构是什么？什么都是。解构是什么？什么都不是。”[2]这表明，解构决不停留于简单粗率的是非界定，它要寻找的是比“是”与“非”更为本原的“差异”。关于这种无关“是非”的差异，德里达还有一段妙论：“我们是犹太人？是希腊人？我们生活在犹太人与希腊人的那种差异中”，“我们生活在差异中并靠着差异生活。”[3]

作为形式邏辑“排中律”之增补，差异性逻辑承认人类思想具有非确定性的一面。形式逻辑中的“排中律”规定，我们不应同时否认一个命题（A）及其否定（非A）。排中律实际上表达了“非此即彼”这一古老的信条。而差异性逻辑承认，在许多情况下，我们的思想和精神处于不明晰的“前逻辑”或“后逻辑”的状态，人类活跃的思维并不总是遵从“非此即彼”的诫命，“亦此亦彼”“亦非此亦非彼”的思想状态更为常见。在有些思想文化领域（特别是在文学艺术领域），人们甚至刻意追求多义性、灵动性与非确定性。

差异性逻辑与形式逻辑并非水火不容，而是相互补益的。如果说，形式逻辑保证了在“特定情况”“特定语境”“特定文本”中思想的“明晰性”“一致性”和“确定性”，那么差异性逻辑则保护着在无限广泛、无限丰富的语境中人类思想的多样性、丰富性和灵动性。差异性逻辑与形式逻辑相结合，形成了一个相悖互补、相反相成的“解释圆环”，使我们认识世界的逻辑工具得以相对完善。

“他者”，消解了哲学的自我封闭

为了尊重和保护差异，就必须打破“同一性”的宰制，使“差异性”获得完全独立的地位。为此，德里达、列维纳斯等人进一步提出了“全然的他者”的概念。对“他者”的关注，打开了哲学的自我封闭，打开了西方文化的自我封闭。对“他者”的发现，是二十世纪法国思想家们的基本贡献。

德里达关于“他者”思想，源于他的朋友列维纳斯。法国犹太裔哲学家列维纳斯指出，自古希腊以来，对“同一性”的执着，“对总体性的乡愁”“在西方哲学中无处不在”[4]。与传统哲学截然相反，后现代思想家们把“激发差异”“维护差异”作为自己的使命。为了使“差异性”摆脱“总体性”的主宰而获得独立地位，为了使差异真正作为差异显现出来，列维纳斯提出了“无限的他者”这一“使我们发抖”（德里达语）的思想。“他者”之“他性”表现为：第一，他者是“绝对的他者”。他者是超出了本体论规定的他者，是“不能被总体化”的他者。它既不能先验地被假定为处于某个“整体中”的“自我”的对立面，也不可被理解为被自我所占有、控制和同化的“他我”。第二，“他者”是“神圣的他者”。“他”，绝不是另一个“我”，而是一个独立于我的“他”，“我”与“他”的关系，只能是“面对面地相遇”。我必须对“他”的莅临作出郑重的回应，我们对于“他者”负有义不容辞的责任。

向他者的开放，开启了一种崭新的哲学态度。对他者的关注，打破了西方哲学囿于“我思”“我在”的狭窄视野，打开了一种崭新的哲学态度。这一崭新的哲学态度意味着：其一，面对他者——哲学要由关注自身的同一性，转向更加关注他者的非同一性与不确定性;其二，依赖他者——心灵是他者的发现，心灵只有在发现他者之中才有着自身的感发，心灵不是传统观念中的自身感发的保持，而是先有它异感发，才有自身感发的同一性感受;其三，为了他者——我们每一个人、每一代人的人生，都不只是“自传”，我们的人生是未竟的篇章，一直有待于“续写”，总是期待着被已知或未知的他者所续写。对于他者的关注，不仅解构了西方传统哲学的自大与自恋，也使西方现代哲学走出海德格尔式的孤独的“此在”，转向由“他人”的视野所构成的无限广阔的超越世界。向他者的开放，还意味向那些一向被“理性”驱逐到边缘的精神现象开放。向他者的开放，意味着哲学要向那些一向被“理性”驱逐到边缘的东西开放，向那些我们无法理解但必须敬畏的生命体验开放，向那些逻辑无法说明、理性不能驯服的精神现象开放。F91AD5C1-415E-4BA7-8924-B37EBC55673D

基于“他者”的“他性”，德里达打开了“不可能性”的思想维度。对于“他者”的“他性”的关注，使德里达、德勒兹等人继海德格尔之后，彻底打开了一种我们十分陌生的思想维度——“不可能性”的思想维度——去承认和面对“可能的不可能性”与“不可能的可能性”[5]。这是一种用古典逻辑完全无法解释的思想经验，是一种在生活中处处存在但用现有的思维框架所无法理解的悖谬经验。在这里，完全悖谬的两种事实或经验，以完全不可过渡、不可调和、不能“自圆其说”的方式直接相遇，把我们的思想逼入极限和绝境。德里达的思想由此抵达了西方哲学思想的极限和绝境——这是一种西方哲学家们的“我思”所从未思的境界，也是一个更具哲学意义的思想空间。

“解构”，是极为艰险的思想跋涉

在过去的半个世纪中，“解构”一词激发了人们无尽的思想激情和想象力，但是，也没有第二个词像它那样被人们误解。人们往往根据自己的想象和猜测，对解构主义做出种种误读或误解，有人甚至把德里达与古希腊玩世不恭、专事诡辩的“智者”相提并论。其实，解构是极为艰险的思想跋涉。

解构，有着深邃的历史向度，体现了哲学的自我反思。尽管德里达早年曾经不无激愤地主张“毫不怀旧”，但回首平生，他是当代最“无愧于过去”的一位哲学家。他的“解构”，有着深邃的历史向度和广阔的思想背景。德里达说自己忠诚于那些“我曾如此热爱的”“培养过我的东西”，并且“想延续和培育”之。[6]在后现代的理论家中，德里达是最为纯正的“哲学家”，德里达一生大部分时间都在解读伟大哲学家的作品，他的解构都是针对这些哲学家的文本进行的。如此“穷经皓首”，只是为了让真理“在更强大有力、更广阔、更层次分明的背景中被重新刻写出来”。[5]德里达说：“哲学始终就是由这一点构成的：思考它的他者。”[1]解构，实质上也是哲学的自我反思。德里达说，他所关心的主要问题是：哲学如何“才能以一种原初的方式质疑和反思自身”？而解构，就是尝试“找到一个非哲学的基点，从那里去对哲学进行发问”。[7]

解构当然意味着“对抗”，但更意味着“解开”和“激活”。解构的真正要义乃是“解读”“解放”和“激活”。解构，首先是“解读”和“回忆”。德里达说，解构，“首先是回顾，也就是说行使记忆的权力，去了解我们所生活于其间的文化是从哪里来的，传统是从哪里来的，权威与公认的习俗是从哪里来的。”[3]这种“回顾”是通过细心的“解读”而完成的。解构，更是“解开”和“解放”。解构主义，无非就是让哲学走出自缠的死结、自设的囹圄，向着思想、生活和未来敞开，进而使哲学获得自我解放。解构，也是“激活”和“激发”。德里达总是精心选择与之对话的哲学家，通过对其经典文本的“细读”，揭示出这些哲学家所面对的真实的思想困境，挖掘出他们思想的真正价值所在。这些“解构性分析”激活了经典著作家的思想，并从中引发出新的哲学思考。

解构，有着坚定的道义担当与鲜明的政治伦理态度。有学者评价说，“解构是一种伦理政治，解构的本性就是一种伦理学。”[8]身为来自“别处”的法国殖民地犹太后裔的德里達，对于一切种族主义、霸权主义、极权政治怀有天然的反感。消解一切以“中心”为名目的霸道与权力，为更加公正美好的社会而奋斗，构成了他思想工作的原动力。德里达说：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析;它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”[9]德里达的所思所述清楚地表明，解构主义并非虚无主义，而是有着宏大的人文关怀和明晰的政治指向。

余论：德里达的告别——哲学的终结与新生

德里达是一个清醒的“哲学终结论”者。实际上，根据现代语法，我们应当为“哲学终结论”者所谓的“哲学”庄重地打上引号。那个走向“终结”的“哲学”，亦即德里达刻意与之保持距离的“哲学”，有其特定的含义，按照德里达的说法，它“首先是一种古希腊的发明”“是一种欧洲形态的东西”[10]。其实，在黑格尔那里，这种“哲学”就已经终结。“哲学的终结”这一命题不过意味着：一种封闭的思辨体系终结了;一种以希腊语为母语的“欧洲形态的”的特殊的思维模式终结了;一种自承对于“真理”具有优先发言权的学院派“哲学”，如今已日渐冷落且走向终结了。但是，作为更根本意义上的哲学——一种摆脱了“逻各斯中心主义”羁绊的哲学，一种面向他者和多元化世界的哲学，一种以伦理学而不是“我思”为其根基的哲学，一种贯通科学与人文、“会通”东方和西方的哲学，一种真正向“存在之外的他性和超越开放”的哲学——正如列维纳斯所说——恰恰获得了生机并将进入“黄金时代”。

作者系河南省理工学校德育教研室主任

参考文献

[1] 尚杰. 语言的“延异”与解构的价值[J]. 哲学研究， 2008（9）.

[2] 杨大春. 德里达论他者的命运——从哲学与非哲学的关系看[J]. 文史哲， 2006（3）.

[3] 德里达. 书写与差异[C]. 张宁，译. 北京： 生活·读书·新知三联书店， 2001.

[4] 德里达. 德里达中国演讲录[M]. 杜小真， 张宁， 译. 北京： 中央编译出版社， 2003.

[5] 张宁. 德里达的遗产[J]. 读书， 2004（12）.

[6] 夏可君. 德里达的解构：他者的发现与不可能性的书写[J]. 艺术当代， 2011（1）： 72.

[7] 雅克·德里达， 加里·古廷. 20世纪法国哲学[M]. 辛迪， 译. 南京： 江苏人民出版社， 2005： 269.

[8] 雅克·德里达. 一种疯狂守护着思想——德里达访谈录[M]. 何佩群， 译. 上海： 上海人民出版社， 1997.

[9] 陈志军. 浅析德里达思想发展的轨迹——以德里达和福柯、黑格尔的争执为线索[J]. 北京师范大学学报（社会科学版）， 2013（3）： 232.

[10] 孙向晨. 现象学，抑或犹太哲学？——对莱维纳斯哲学犹太性的探讨[J]. 哲学研究， 2001（1）.F91AD5C1-415E-4BA7-8924-B37EBC55673D