生态翻译学视域下少数民族典籍的日译——以《阿诗玛》西胁隆夫日译本为例

贵州大学 刘 岩 韩婉茵

一、引言

进入21世纪以来，世界各国之间联系日益密切，各国文化也在以不同的形式交流融合。近年来，中国政府亦在提倡中华文化“走出去”，在“一带一路”倡议影响下，中华文化得以不同程度地传播至海外，少数民族典籍的海外传播也在整个中华文化海外旅程中扮演着重要角色。少数民族典籍作为彰显少数民族文化、反映少数民族生活画面的重要史料，其海外展演也逐渐引起国内学者的关注，对于贯彻落实中华文化“走出去”战略极具现实意义。

生态翻译学由我国著名学者、清华大学胡庚申教授提出。胡庚申(2011：5)首次将“生态学”与“翻译学”进行跨学科、跨领域联系，并对此进行不断探索，从“翻译生态环境”“译者中心”“三维转换”等九大研究焦点阐释生态翻译学的相关理论视角，为译者在翻译过程中提供了新的研究思路。本文旨在以生态翻译学的相关理论为支撑，以彝族撒尼人民间叙事长诗《阿诗玛》的西胁隆夫日译本为研究文本，分析探讨生态翻译学视域下的少数民族典籍日译问题。

二、少数民族典籍“海外旅行”现状及生态翻译学概述

(一)少数民族典籍“海外旅行”现状

少数民族典籍是少数民族的智慧结晶，是少数民族文化的映射。少数民族文化是中华文化的重要组成部分，其海外传播之路也日渐受到学术界的重视。但因少数民族典籍本身受众性、以书本翻译为主的较为传统、单一的传播方式等原因，导致少数民族文化传播趋于弱势地位(苏慧慧 2013：62)。国内学者对少数民族典籍的海外传播研究主要体现为四个方面：不同视角下的少数民族典籍的翻译策略研究；少数民族典籍的海外传播现状及对策研究；少数民族典籍翻译体系的建构研究；少数民族典籍传播路径的梳理研究。从翻译语种来看，主要集中在翻译理论下的英译研究，如建立在图式理论、“语言生态”、“同一理论”等视角下的少数民族典籍英译研究，却鲜少有学者运用理论视角指导少数民族典籍日译研究。

(二)生态翻译学概述

生态翻译学是由中国学者首次提出，利用跨学科理念指导翻译实践，该理论中的核心理念是强调翻译所处的“生态环境”，将“翻译学”与“生态学”有机融合。上海大学方梦之(2020：21)曾对“翻译生态环境”这一概念加以定义，即影响翻译主体内外环境的总和，内环境涉及到不同领域中从事翻译行为的主体，外环境包含翻译中存在的文化环境、自然环境、经济环境等因素。从该定义中不难看出，翻译行为在进行时要结合内外环境，做出翻译性适应选择，最大程度地做到翻译系统中的“生态平衡”。从胡庚申教授提出生态翻译学理论至今已近20年，作为具有中国话语权的翻译理论，国内学者也在进一步将生态翻译学与翻译实践相结合，如俞柯、殷健(2019：18)曾用该理论分析中国网络文学的外译，并指出遇到中国元素不可译时，要求译者要“选择性适应”；李晓琴(2017：151)通过分析总结少数民族典籍翻译中存在的问题，并提出运用生态翻译学相关的翻译策略改善少数民族典籍翻译质量；刘艳华、王怡正(2019：466)以生态翻译学中的三维转换理论分析少数民族民间文学《烟台营子史话》英译现状，指出生态翻译学的三维转换理论对指导少数民族民间文学英译具有重要意义。

基于以上综述不难发现，少数民族典籍的“海外旅程”研究方面，学者们多集中于以传播过程中的翻译策略、现状对策及传播路径研究且集中于英语领域。生态翻译学已不再是抽象生疏的理论，而是活跃于学术界，用于指导翻译行为的利器。然而，笔者在梳理文献过程中发现，国内学者在灵活运用生态翻译学视角进行少数民族典籍研究时也主要以其英译本为主要文本，并得出生态翻译学对于保护少数民族语言文化等特有文化具有重要意义的结论。本文以彝族民间叙事长诗《阿诗玛》西胁隆夫日译本为研究对象，分析生态翻译学视角下的少数民族典籍日译，以期丰富生态翻译学理论下的语种实践。

三、《阿诗玛》及西胁隆夫日译本概况

《阿诗玛》是彝族支系撒尼人民间叙事长诗，是撒尼人民智慧的结晶。长诗题名来自故事女主人公的名字。美丽善良的姑娘阿诗玛被地主阶级的热布巴拉抢去给他儿子阿支当媳妇，阿诗玛誓死不从，同强权顽强斗争。虽然阿诗玛最终成为邪恶势力的牺牲品，但她坚韧的性格却永留撒尼人的心中。国内相关人士20世纪50年代起便对其搜集、翻译与整理，译成汉文后一经发表便在学术界声名远震，先后被译成英语、俄语、日语等12种语言，可见其影响力之大。

《阿诗玛》是第一部被介绍到日本的中国少数民族文学作品。从20世纪50年代开始至今已有6种日译本存在，其中本文所选文本为1999年西胁隆夫所译文本(黄建明等1999)，是第一次中日学者合作翻译的文本，并由中国文学出版社将彝文、汉文、英文、日文合为一部著作出版发行，这种现象和其他少数民族典籍译介状况相比实属罕见。《阿诗玛》日译本不仅在日本学术界绽放异彩，还活跃于舞台剧、童话故事中。在《阿诗玛》的相关翻译传播学术研究中，黄琼英(2020)对其英译策略及传播路径进行了全面细致的研究；赵蕤(2016)在文章中从传播的角度系统梳理了《阿诗玛》在日本的译介状况，并总结归纳了译介过程中的问题点以及中国少数民族文化走出去的启示；刘岩、陈胜能(2020)从微观层面考察了宇田礼日译本的翻译策略，以文本案例为支撑，研究了《阿诗玛》中文化负载词、地名、人名称呼等方面的日译策略。朱珠(2019：50)从生态翻译学的视角分析了戴乃迭英译本《阿诗玛》，并经过探讨研究后指出，戴乃迭英译本实现了原语言生态在译文中的保留。

从以上《阿诗玛》相关研究成果梳理可以发现，对日译本的研究以宇田礼日译本为主，鲜少涉及到西胁隆夫日译本；翻译策略方面刘岩在文章中分析了标新立异、词汇删减、语法意义等策略，生态翻译视角下的日译本研究尚未得到进一步发展。西胁隆夫是日本研究中国少数民族文学的主导力量，取得了丰硕学术成果，为中日文学交流做出了突出的贡献，在其《阿诗玛》日译本中，西胁隆夫较多地保留了原生态的彝族文化及生活气息，在特殊情况下进行恰到好处的翻译处理，这与生态翻译学中的“翻译适应性选择”理念相一致。

四、生态翻译学视域下《阿诗玛》西胁隆夫日译本

生态翻译学中的翻译方法“三维转换”，经常被用于分析中文与译成其他语种的平行文本中，译者在多维度、多层次的翻译生态环境中“适应性选择”，力求平衡源语与目的语之间所包含的“生态环境”。

(一)《阿诗玛》西胁隆夫日译本中的“语言维转换”

“语言维转换”即源语语言与目标语语言二者的适应性选择转换，西胁隆夫《阿诗玛》日译本中较为明显的便是人称、地名方面的语言维转换，如表1所示。

表1 《阿诗玛》西胁隆夫日译本人称、支系名、地名、汉语、日语对照一览表

文本中涉及人物名称9个，彝族支系名称3个，地点名称5个，中日文本对照后可以看出，人物名称与地点名称大都采用片假名+音译策略(占比约为88%)，实现语言维度的转换，使得源语语言实现在日语中的保留。笔者在文献检索时发现，表1中片假名+音译方面值得一提的是，《阿诗玛》(1999年版本)是以彝文为基础译成汉译本的，而西胁隆夫日译本则是在汉译本的基础上再译成日文，但日语读音方式来源于彝语原文发音，例如：人物名称中的阿诗玛(彝语读音用国际音标表示为a si ma)、格路日明(彝语读音用国际音标表示为gw lw zi ni)、热布巴拉(彝语读音用国际音标表示为zi bu be le)等；地点名称中的黑彝(彝语读音用国际音标表示为ne su)、阿哲(彝语读音用国际音标表示为a dzi)、阿着地(彝语读音用国际音标表示为a dzo di)等。西胁隆夫在中文和日文进行语言维度转换时保留了彝文本的发音特点，体现了译者在语言生态环境中的“适应与选择”。

(二)《阿诗玛》西胁隆夫日译本中的“文化维转换”

文化维的适应性选择转换要求“译者在翻译过程中关注双语文化内涵的传递与阐释”(胡庚申 2009：50)。简言之，便是译者要同时关注源语与目的语所在的文化生态环境，因两国历史发展、社会背景等诸多异处，两国文化在性质和内容上自然而然地也会表现出不同，如何在目的语中适当填补源语文化缺省的部分是译者在进行翻译行为时需要考量的方向。西胁隆夫日译本中也出现了与汉文译本中文化内容不同的因素，如下例所示：

(1)原文：九十九盆面

九十九甑饭

九十九席客

(黄建明等1999：103)

译文：九十九皿のうどん

九十九せいろのご飯

九十九人の客たち

(黄建明等1999：197)

(2)原文：格路日明玛

生下一女儿

(黄建明等1999：103)

译文：グルジニの妻が

娘をひとり生んだ

(黄建明等1999：197)

(3)原文：这是巴拉家

安放“脑司”的洞

(黄建明等1999：120)

译文：これはベレの家が

ナスを安置するところじゃ

(黄建明等1999：214)

从以上3例中不难看出，汉文译本内容都包含了彝族撒尼人的文化信息。例(1)内容出现在格路日明家为自家女儿取名一事而宴请亲朋所筹备的宴会食物，汉日两种译本比较后首先发现汉文译本出现了3次数词“九十九”，在日文译本中均保留，笔者在1955年的《阿诗玛》中文版本中了解到，“九十九”是撒尼人习惯性形容数量多时的数字(中国民间文艺研究会编辑部 1955：13)，西胁隆夫日译时保留了彝族撒尼人生活中常用的表达方式，反映了译者适应《阿诗玛》故事所处的“文化生态环境”。其次，“盆”“甑”“席”三个量词在日本较为少见，译成日语时，很难做到完全对应，因此，翻译时不可避免地会造成文化缺省的局面。西胁隆夫在充分了解中日文化差异的背景下，在不影响原文意义的情况下，日译时将作为盛面的器具“盆”译成日本人生活中常用的器具“皿”，虽然两种器具存在差别，但还是能够把作为器具的整体意义传递给目的语读者。“甑”是中国古代的炊具，底部有许多小孔，放在鬲上蒸食物，“甑饭”顾名思义便是利用“甑”蒸米饭，是中国南方农村地区经常使用的做饭方式，西胁隆夫选取的「せいろ」中文意义为蒸笼、蒸屉，巧妙地将意义再现。“席”在中文里有多种含义，在该文本中是座位、席位的意思，日语 “席”也表示席位，但因后面修饰的是名词“客”，而日语中修饰人通常用的“人”这个量词，故西胁隆夫直接把汉语的“席”译成日语的“人”，修饰后面的「客たち」。最后，值得一提的是，西胁隆夫把中文的“面”译成日语「うどん」，中文的“面”并无特殊性，只是中国人日常生活中的主食，虽说阿诗玛取名时，其父亲宴请乡亲，但要兼顾阿诗玛的生活背景，地处中国西南偏远农村，即使是宴会，能呈现的宴会食物也不过是家常料理；「うどん」译成中文为乌冬面，是日本人日常食用的食物，做法简单，二者在作为食物方面均可以在日常生活中轻易食用，因此西胁隆夫的日译方式并未影响原文本饮食文化的传递。

例(2)中的“玛”是少数民族称呼文化负载词的体现，在中国西南少数民族族群中，有部分少数民族称呼中以姓名区分性别，如彝族中称呼后带有“帕”字为男性，带有“玛”字则为女性。“格路日明”在上下文联系中可以了解到是一位男性，而在这位男性称呼后加“玛”则是指代该男性的妻子，西胁隆夫日译本中把“玛”代表的含义清晰表明，未造成原文本称呼文化的误解。例(3)中出现的“脑司”属于彝族的宗教文化负载词，本意为彝族祖宗灵牌，通常按照家支分放在山上的石洞中，属于彝族独有的文化现象，西胁隆夫运用陌生化的翻译手段，将其音译成「ナス」，并结合汉文译本的注释，在日译本中也相应增加注释，方便目的语读者理解。

结合以上3例不难发现，《阿诗玛》作为彝族民间叙事长诗，文本融合了大量涵盖彝族文化的内容，而这些文化信息能否传递给目的语读者是译者需再三思量的事情。从西胁隆夫日译本中可以看出，其在适应汉文译本的“文化生态环境”下有选择地对两国之间的文化因素进行译介，当中日文化中某些因素出现不对等的情况下，西胁隆夫采用了翻译中的陌生化、功能对等、意象偏离等翻译策略实现意义的传递。整体而言，西胁隆夫日译本还是保留了原文本“生态环境”所包含的文化因素。

(三)《阿诗玛》西胁隆夫日译本中的“交际维转换”

生态翻译学中的“交际维”需要译者在翻译进行过程中除了语言维和文化维的转换外，要切实关注是否能达到交际目的。语言本身便是一种交流工具，翻译是以语言转换为手段、以意义再生为目的的跨文化交际活动(许钧 2009：15)，因此，翻译活动的进行要确保达到交际目的。如前所述，西胁隆夫日译本是第一次中日学者合译的译本，所以内容方面较为忠实于原文本，再加上西胁隆夫本身致力于中国西南少数民族文学研究，故两种文本能够容易达到内容的契合，达到交际目的。如下例所示：

(4)原文：你囡似多贵

就叫阿诗玛

(黄建明等1999：104)

译文：娘さんは金のように輝いているから

アシマと名づけましょう

(黄建明等1999：198)

(5)原文：远方的阿黑

你敢对歌吗

(黄建明等1999：122)

译文：遠方のアヘイよ

歌くらべをするかね

(黄建明等1999：216)

(6)原文：美丽的阿诗玛

吹起了口弦

(黄建明等1999：124)

译文：美しいアシマは

口琴を吹いて

(黄建明等1999：218)

以上3例体现了《阿诗玛》西胁隆夫日译本中的生态翻译学交际维度的转换。例(4)文本内容出现在阿诗玛的父亲宴请乡亲为其女儿取名时乡亲们回复的场景，其中“囡”为中国南方地区方言，称呼自家女儿或他人女儿的昵称，西胁隆夫日译成「娘さん」虽然比起原文本昵称的表述略显关系疏远，但却是日本人惯用的表达方式，日本人在称呼他人家人时一般都会加上「さん」表示敬意，将“囡”译成「娘さん」使译文在目的语读者中得以适应，从而达到交际意图。其次，该例句中文中出现比喻句：“似多贵”，这种表述较为抽象，依据上下文很难判断“多贵”到底指代何物，若是日译时选择直译则无法将意义传递，此时需要厘清喻体。笔者在搜索相关资料时了解到“阿诗玛”在彝语中是像金子一样闪闪发光的意思，故追本溯源，汉文译本的“多贵”实指金子，西胁隆夫的「金のように輝いている」便把此层含义译出，既把原文中抽象的比喻“似多贵”具体化，又能使得目的语读者了解“阿诗玛”称呼本身的意义，从而便于理解“阿诗玛”的人物形象。

例(5)是阿黑为救妹妹阿诗玛一路骑马狂奔至热布巴拉家之后巴拉问阿黑敢不敢对歌的内容。“对歌”是中国少数民族的一种娱乐活动，在日常生活或是节日活动中尤为常见，主要为二人对唱，歌唱形式为一人问一人答。对歌题材广泛，体裁纷繁无定式，表演对歌的二人可以凭着自己的才华，搜奇抉怪，编出神妙的词句来取胜，但对歌内容需通俗、押韵。中国西南少数民族对歌也是日本学者研究的热点，梶丸岳便是代表学者，他以《人类学对歌理论研究：以中国贵州省“山歌”为例》为博士论文题目进行了相关研究，并获得京都大学博士学位。在对“对歌”的日语表述调查中,笔者在日本学术论文数据库 CINII平台上检索，发现日本学界多以「歌掛け」「対歌」「民歌対唱」3种表述方式，而西胁隆夫日译本中却均未采用，而是日译为「歌くらべ」，「くらべ」是「くらべる」(比较)的名词形式，也用作接尾词，接在名词后面构成复合词，表示比赛、竞赛之义。仔细分析文本内容，会发现译为「歌くらべ」更利于交际效果，结合上下文本内容以及语境，可以得知热布巴拉和阿黑对歌并非进行某种娱乐活动，而是含有比赛性质，而比赛的输赢关乎阿诗玛的生命安全，故这种对歌已不是轻松的艺术形式。西胁隆夫用「くらべ」已暗示热布巴拉和阿黑之间的“战火”，并且区分了与作为中国少数民族民间艺术形式的“对歌”，便于目的语读者清晰认知下文是热布巴拉和阿黑通过对歌进行的较量，很好地实现了交际的目的。

例(6)文本内容出现在阿诗玛听到热布巴拉因输掉对歌比赛而要放虎吃阿黑的谋划时，用口弦向哥哥阿黑传递信息。“口弦”是撒尼姑娘谈情说爱的工具，用吹口弦代替语言传达感情，它是一种长两寸宽五分的竹片，两端有棉线，中间雕有小齿，利用中间小齿的弹动及口型的变化而吹出不同的声音。根据新村出(2018：974)对“口琴”一词的释义，可以理解为由金属、竹子或木材等加工而成的一种乐器，据此解释可以了解到“口琴”与“口弦”具有作为乐器类似的性质。西胁隆夫译为“口琴”，虽丢失了属于彝族撒尼姑娘特有工具的意义，但从中日文交际层面来看，“口琴”一方面把原文中“口弦”的乐器作用表达了出来，另一方面也便于日本人理解，达到了交际意图的实现。

综上所述，译者翻译活动的成功与是否实现了跨文化交际活动有着密切的联系。结合上述3例，西胁隆夫在理解汉文译本的基础上会参考原始的彝语文本，把汉文译本中省略的内容在翻译时补充到日文译本中，如例(4)中的“似多贵”实际上是说“似金子一样闪闪发光”。此外，西胁隆夫巧妙地运用了日语中的语法功能及同类物替换的方法将原文本的交际意图再现至日文译本中。

五、结语

少数民族典籍是少数民族文化的集中体现，在数百年甚至数千年的历史长河中绵延不绝，保留着自身的特色，在倡导中华文化“走出去”的背景下，少数民族文化亦是不可缺少的一部分。少数民族典籍的海外旅行将有助于中国特色的文化传播至海外，促进中华文化与世界他国文化的交流。

生态翻译学是近年来指导翻译活动的热门理论，从其理论的不断发展与完善可以了解到生态翻译学深刻影响翻译活动的进行。本文以生态翻译学中 “语言维”“文化维”“交际维”的三维转换为理论指导，探究其在《阿诗玛》西胁隆夫日译本中的具体体现。结果表明，西胁隆夫日译本在尽可能地保留原文本“生态环境”的前提下对两国文化背景差异等因素进行适应性的选择调整，达到了不同语种间交际活动的顺利进行。由此而看，生态翻译学对少数民族典籍日译同样具有现实指导意义，从原文本所处生态环境出发，灵活性地进行多维度的适应转换，一方面可以促进少数民族文化的传播，另一方面也符合目的语读者的认知，便于其对少数民族文化的接受与理解。