东晋南朝时期儒佛妇德观的冲突与融合——以《比丘尼传》为中心

白春霞

(临沂大学 马克思主义学院,山东 临沂 276000)

东晋时期，中国女性开始受戒出家为尼，由此正式登上了中国佛教历史舞台，与比丘一起弘扬佛法，普度众生。然而，此时以儒家伦理道德为主体的男尊女卑、男外女内、男主女从的社会性别制度已基本定型。女性贤妻良母的身份角色，主中馈、备酒食、孝舅姑、育儿女的性别职责，三从四德的伦理价值要求和须恪守儒家妇德母职的理想女性形象标准，已经成为社会主流价值观念，因此，女性信仰佛教，出家为尼，必然会遭遇来自社会和家庭的种种阻力。在这种社会背景下，女性是如何摆脱父权制社会性别规范束缚，藉佛教由幕后走到台前，由世俗世界进入神圣的宗教生活，其过程引人深思。从某种意义上说，探究中国女性出家为尼的缘由，就是探究儒家纲常礼教与佛教义理戒律相互冲突融合的过程。对此，已有部分学者关注，如杨孝蓉认为刘宋时期女性出家的原因主要有家世奉佛，少小即入空门；因缘具足，宿根慧解而潜心事佛；因疾病发愿出家；家道变故，或遇离乱；无从考证的原因等。(1)杨孝蓉：《从〈比丘尼传〉看刘宋时期尼僧概况》，《宗教学研究》1997年第3期，第110-113页。王小明认为，东晋南朝时期的婚姻问题、战乱横祸、家庭及周围环境影响、生病还愿、具有宿缘和天生喜佛等原因，促使女性出家为尼。(2)王小明：《“尼传”与“尼史”——〈比丘尼传〉浅论》，《法音》2000年第2期，第18-24页。李传军认为，两晋南北朝时期很多女性出家，都是因为婚姻和家庭的不幸，而并非出于对佛教的信仰。(3)李传军：《从比丘尼律看两晋南北朝时期比丘尼的信仰与生活——以梁释宝唱撰〈比丘尼传〉为中心》，《徐州师范大学学报》2006年第1期，第84-89页。这些论断看似已经阐明了女性脱离世俗寄情于佛的原因，但如果把此问题放到东晋南朝时期儒释两种文化相互冲突融合，和当时女性个性化发展空间相对较大的背景下来思考，则仍有进一步探讨的空间和意义。

一、迥异的父母态度——由女到尼的现实

东晋时期始有中国女性出家为尼。儒家伦理规范下的女性，出家为尼，意味着她们脱离家庭，不再承担女儿、妻子、母亲等职责，其生命轨迹亦由此发生质的变化，这对于重视家族伦理观念的中国人是个很大的冲击，“意味着严密的中国家族体系被打开一个缺口”(4)蔡鸿生：《尼姑谭》，中山大学出版社，1996年，第3页。，这自然会引起家人的各种反应，主要有以下几种情况：

(一)家人百般阻拦

相当一部分比丘尼在出家时颇费周折，遭到家人百般阻拦，有的誓死抗争，才得偿所愿。如延兴寺僧基尼“绾发志道，秉愿出家。母氏不听，密以许嫁，秘其聘礼。”迎亲日子临近，僧基才得知此事，“即便绝粮，水浆不下。亲属共请，意不可移。至于七日。”僧基母亲无奈，请来女婿说情，女婿“见妇殆尽，谓妇母曰：‘人各有志，不可夺也。’母即从之。因遂出家。”(5)释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》卷1《延兴寺僧基尼传》，中华书局，2006年，第22-23页。再如永安寺僧端尼，“门世奉佛，姊妹笃信，誓愿出家，不当聘采。而姿色之美，有闻乡邑，富室凑之，母兄已许。临迎之三日，宵遁佛寺。”(6)《比丘尼传校注》卷2《永安寺僧端尼传》，第79页。后来，婿为牛所触身亡，才得以出家。长乐寺昙晖尼“幼乐修道，父母不许”。外国禅师畺良耶舍一见而叹其有天分，鼓励她继续修习佛典，母亲却把她许配给姑姑的儿子，昙晖暗暗发誓，“若我道心不遂，遂致逼迫者，当以火自焚耳。”(7)《比丘尼传校注》卷4《成都长乐寺昙晖尼传》，第182页。后来，在刺史甄法崇和畺良耶舍的努力协调下才得以出家。这几位逃婚不嫁女性的出家之路颇为曲折不易，有的甚至不惜以生命为代价来实现出家愿望。

有的女性出家之举虽未像以上几位那么过激，但幼年即想出家的愿望却不得实现，到一定年岁后才实现其志。广陵僧果尼，幼儿时就表现出神异之徵，“在乳哺时，不过中食，父母嘉异。及其成人，心唯专到，缘碍参差。年二十七，方获出家。”(8)《比丘尼传校注》卷2《广陵僧果尼传》，第87页。建福寺智胜尼“六岁而随王母出都，游瓦官寺，见招提整峻，宝饰严华，潸然泣涕，仍祈剪落……而未许之也。”(9)《比丘尼传校注》卷3《建福寺智胜尼传》，第132-133页。后来，世事动乱，民不聊生，智胜尼年将二十，方得出家。禅林寺净秀尼“七岁，自然持斋……年十二，便求出家，父母禁之……至十九，方得听许。”(10)《比丘尼传校注》卷4《禅林寺净秀尼传》，第164页。六七岁的孩子幼而乐道、自然持斋，这虽不乏夸张成分，但也应与她们从小接触佛教、耳濡目染关系密切。同样，乐安寺释惠晖尼“六岁乐道，父母不听。至年十一，断荤辛滋味，清虚淡朗，姿貌详雅，读大涅槃经，诵法华经。及年十七……精进勇猛，行人所不能行。父母爱焉，听遂其志。”(11)《比丘尼传校注》卷4《乐安寺释惠晖尼传》，第208页。父母对孩童出家的请求不予同意，是有道理的，女儿成年后仍然坚持不辍，才得到父母的允许。

已婚女性出家亦极为不易。如建福寺康明感尼“世奉大法。经为虏贼所获……经历十载，怀归转笃，反途莫由。常念三宝，兼愿出家……音问至家，夫儿迎赎。家人拘制……三年乃遂。”(12)《比丘尼传校注》卷1《建福寺康明感尼传》，第14—15页。康明感出家遭到儿子和丈夫阻拦，坚持三年，才得以成功。

女性奉佛为尼，颇为不易，甚至要誓死抗争，才能得偿所愿，这显然是儒家伦理规范束缚的结果，即儒家妇德观与佛教义理存在着激烈的冲突。

(二)父母允诺

与父母激烈反对、女性出家要以死抗争才得以实现不同，有些女性出家过程则比较顺利，父母基本不加阻拦。如弘农北岳妙相尼“家素富盛。相早习经训。”居丧期间，丈夫失礼，妙相非常厌恶，于是“告求离绝，因请出家，父并从之。”(13)《比丘尼传校注》卷1《弘农北岳妙相尼传》，第12-13页。北永安寺昙备尼“少有清信，愿修正法”，“年及笄，嫁，征币弗许。母不能违，听其离俗。”(14)《比丘尼传校注》卷1《北永安寺昙备尼传》，第18页。妙相因为丈夫违反儒家丧礼礼仪而请求离婚，说明她是认可儒家伦理道德的，但还选择出家，说明她对婚姻的失望和对佛教世界的向往。而昙备尼根本就对世俗婚姻没有兴趣，所以，母亲也就听任她出家为尼。还有因为父母疼爱孩子不愿违背其愿望而使其出家的，如法音寺净珪尼，“幼而聪颖，一闻多悟，性不狎俗，早愿出家。父母怜之，不违其志。”(15)《比丘尼传校注》卷3《法音寺净珪尼传》，第147页。剡齐兴寺德乐尼“愿乐离俗，父母爱惜，而不敢遮。至年八岁，许其姊妹同时入道。”(16)《比丘尼传校注》卷3《剡齐兴寺德乐尼传》，第159页。净珪尼和德乐尼出家过程如此顺利，主要因为她们出生于奉佛世家，从小即受佛教熏陶，父母对女儿为尼也持支持态度。

(三)父母安排女儿出家

与上述两种情况大不相同的，还有父母安排女儿出家的，如崇圣寺僧敬尼未出生时，家人举办斋会，“请瓦官寺僧超、西寺昙芝尼，使二人指腹，呼胎中儿为弟子，母代儿唤二人为师，约不问男女，必令出家。”僧敬快要出生时，母亲梦见有神人告之，可举办八关斋，“僧像未集，敬便生焉。闻空中语曰：‘可与建安寺白尼作弟子。’母即从之。”(17)《比丘尼传校注》卷3《崇圣寺僧敬尼传》，第124页。僧敬尼出家因缘的神异色彩比较浓重。出家后，僧敬精进勇猛，皇帝钦其风德，道俗向慕，追随者云集，在修持佛法的道路上取得了令人瞩目的成绩。顶山寺释道贵尼“幼清夷冲素，善研机理，志干勤整，精苦过人。誓弘大化，荤鲜不食，济物为怀，弊衣自足。诵胜鬘、无量寿经，不舍昼夜。父母爱念，使其为道。”(18)《比丘尼传校注》卷4《顶山寺释道贵尼传》，第211页。释道贵尼出家之前就誓弘佛法，虽在尘世，有如出俗，持戒诵经，蔬食蔽衣，对佛教的执着精神感动了父母，因而使其为尼。僧敬尼和道贵尼大概都出生在奉佛世家，父母当也是虔诚的佛教徒。不过，东晋南朝时期这样顺利出家的女性并不多见，对于女儿的出家要求，父母大多是百般阻拦，这也说明父母更重视女儿的世俗身份。

由上述情况可见，因佛教部分内容与儒家伦理道德剧烈冲突，从而导致女性出家颇费周折，须经过激烈抗争，才能得偿出家之愿。但也有一部分父母较容易接受女儿出家为尼的要求，甚至主动安排女儿出家，这应与当时佛教在社会上的广泛传播密不可分。

二、迥异的父母态度——儒佛妇德观之冲突与融合

家人对女性出家的不同态度，反映了儒家伦理道德与佛教冲突和融合的情况。佛教在中国初传时期，就因与儒家伦理道德相抵牾而遭到质疑和非难。儒家伦理的核心是“孝”，认为沙门“委离所生，弃亲即疏；刓剃须发，残其天貌；生废色养，终绝血食；骨肉之亲，等之行路；背理伤情”。(19)释僧祐：《弘明集》卷3《喻道论》，《大正新修大藏经》卷52，财团法人佛陀教育基金会，1990年，第121页上栏。在儒家文化看来，沙门抛妻弃子，离开家庭，不供养双亲，不祭祀祖先，骨肉之亲等之于路人，这是人之最大不孝，是最伤害亲情的行为。对此，佛教理论则指出，出家修法，表面看似与儒家孝道观念相抵触，似乎伤害了血缘家族的亲密关系，但在佛教看来，与供养双亲相比，荣耀双亲是更高层次的孝，即“子贵则父尊，故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲。……以之养亲，其荣近矣”(20)《弘明集》卷3《喻道论》，第17页中栏。。高僧慧远亦提出，如果家中有人受具足戒为沙门，“则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”(21)《弘明集》卷5《沙门不敬王者论·出家》，第120页中栏。。出家弘法之人虽不重视自然亲情，但内可以荣耀双亲，依然不违背孝道；外虽无跪拜之礼，但仍不失对君王之敬。虽然，佛教和儒家思想是在不同历史背景下为适应不同需要而产生的两种文化，但二者对孝的认识，“出处诚异，终期则同”(22)《弘明集》卷5《沙门不敬王者论·体极不兼应》，第121页上栏。，这为两种文化的融合奠定了基础。

虽然佛教从理论上解决了儒佛在孝亲观上的冲突，但儒家文化包含重视血缘关系的家本位伦理规范，重视个人在家庭家族中的身份、位置和角色，女性出家为尼，显然还需要冲破社会性别规范的束缚。女孩一出生就无法选择面对社会早已为她设计好的性别规范。其终生的身份不外乎是守礼待嫁的在室女，和出嫁之后善持家务、训导子孙的贤妻良母，这是女性一生最高的价值和道德规范。(23)彭华：《儒家女性观研究》，中国社会科学出版社，2010年，第249页。儒家女性伦理规范认为，女子的主要职责是家庭内部事务的处理，主中馈，备酒食，孝养舅姑，抚育子女。其性别角色被定位于家庭内部，其身份借助父亲、丈夫、儿子等家庭男性成员得以体现，其社会角色通过与另一个家庭的婚姻关系而建立，妇言、妇容、妇德、妇功成为评价女性贤良与否的标准。在社会主流价值观要求其恪守柔顺贞洁之贤妻良母的妇德女职背景下，女性出家为尼，自然是阻隔重重，遭到父母强烈反对，也是容易理解的，其根本原因是两种文化的冲突。东晋南朝时期，出家为尼的女性需要有冲破社会性别规范束缚的勇气，和宽松适宜的社会环境。

伴随着佛教广泛传播与社会大众的普遍接受，东晋南朝时期，儒家文化与佛教思想亦逐渐出现融合的趋势。建贤寺安令首尼的出家过程，完整地呈现了儒佛从冲突到协调、融合的过程。安令首尼“幼聪敏好学，言论清绮，雅性虚淡，不乐人间，从容闲静，以佛法自娱，不愿求娉。父曰：‘汝应外属，何得如此？’首曰：‘端心业道，绝想人外，毁誉不动，廉正自足。何必三从，然后为礼？’”父亲徐仲担心女儿奉佛出家，独善一身，不能兼济父母。女儿说：“立身行道，方欲度脱一切，何况二亲耶？”徐忡就此事询问高僧佛图澄，佛图澄使用神异手段，使其看到其女先世是沙门，并告诉他：“若从其志，方当荣拔六亲，令君富贵。生死大苦海，向得其边。”至此，徐忡才同意女儿出家。令首尼出家之后“博览群籍，经目必诵，思致渊深，神照详远。一时道学，莫不宗焉，因其出家者二百余人。”(24)《比丘尼传校注》卷1《伪赵建贤寺安令首尼传》，第7页。因习业精勤、博览群籍、道俗尊崇，安令首尼得到后赵国主石虎的敬重并荣及父身，石虎擢其父忡为黄门侍郎、清河太守。后赵石勒、石虎政权在佛图澄的劝诫影响下大力扶持佛教发展，“中州胡晋略皆奉佛”(25)释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷9《晋邺中竺佛图澄传》，中华书局，1992年，第346页。，安令首就是在这样的背景下出家的。佛图澄解决了徐仲认为女儿出家不能兼济父母的困惑，安令首为尼的愿望由此得以实现。东晋南朝时期，不少僧尼因其身份获得统治者认可而参与政权，荣耀无比，其家庭由此获益。所以，当家庭对女性的角色期待通过另一种方式得到补偿，父母能够得到某种安慰时，女儿出家的阻力就小了很多。

三、由女到尼的实现——儒家妇德观与佛教融合的时代条件

东晋南朝时期，女性激烈抗争才得以出家和父母安排剃度为尼，都是儒家妇德观与佛教的冲突与融合的反映。虽然二者的冲突在后世仍不绝如缕，但佛教与儒家女性伦理的趋近是主流，即二者的融合是主流。在佛教传入中国的早期阶段——东晋南朝时期，儒家妇德观与佛教在冲突的同时能够融合，是特定的时代条件使然。

(一)重视女性才华、智慧的社会大环境

东晋南朝时期，佛教东传，道教流行，玄学勃兴，儒家思想松动，多种思想相互交锋、融合，女性由此获得了一定的自由空间。社会除了赞美女性淑女、贤妻、良母的传统形象，也关注女性的才华、智慧，机智、聪明的女性也能得到社会认可、赏识。《世说新语》贤媛篇中少见受儒家思想束缚限制的、小心拘谨的女性形象，正如余嘉锡案语，“有晋一代，唯陶母能教子，为有母仪，余多以才智著，于妇德鲜可称者”。(26)刘义庆著，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，卷下之上《贤媛第十九》，中华书局，2011年，573页。《晋书·列女传》所记的女性事迹，亦表明两晋时期虽依然保持传统的妇德标准，但才学胆识倍受重视，贞顺节义则相对淡漠。(27)焦杰：《〈列女传〉与周秦汉唐妇德标准》，《陕西师范大学学报》2003年第6期，第92-98页。魏晋士人普遍的清谈风气与玄学思潮也渗透到妇女生活中，对于女性人格的重塑产生了深刻影响。对儒家思想既有继承，亦有突破，并融合当时流行的道家思想而形成的玄学，对女性“‘尚才重情’的才情观念……已然跨越男女分野，而与魏晋文化风潮同声一气”。(28)曾美云：《自然与性别之间—魏晋玄学家女性观试探》，《国立新竹教育大学语文学报》2005年第12期，第136页。此种社会风尚为女性接触佛教创造了条件。

魏晋南北朝时期，很多士家大族累世专修某种学说，对社会文化风尚起着举足轻重的影响。他们在坚守自己家学的同时，也极为重视吸收社会流行学说，以保持和提升本家族的社会声望。“某一家族的文化水准是否处于领先地位，不仅取决于该家族成员对于儒学行为规范的恪守，也要看他们是否能够得风气之先，表现出对流行学说的谙熟与践履。”(29)束莉：《中古女性生活图景与才德观之重构——以〈王士良妻董荣晖墓志〉考论为中心》，第228页。在南朝，佛教与玄学清谈逐渐接近，使得掌握佛教深奥复杂、广博精深的理论也成为拥有才学识见的象征，由此，很多儒学世家也研修佛教义理。士家大族累世通婚，为防止“失容他门，取耻宗族”，代表本家族形象的女性教育自然也不敢被忽视，“家族中的女性，若仅恪守传统妇德，是不足以对家族名望的提升起到显著贡献的。对玄学、佛教、文学等当时流行的文化因子有所了解，并表现出与之相称的人格美，成为时人对女性的新期许”。(30)束莉：《中古女性生活图景与才德观之重构——以〈王士良妻董荣晖墓志〉考论为中心》，第228页。所以，深谙玄学佛道的女性更为时人所称道。“同郡张玄妹亦有才质，适于顾氏，玄每称之，以敌道韫。有济尼者，游于二家，或问之，济尼答曰：‘王夫人神情散朗，故有林下风气。顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。’”(31)《晋书》卷96《列女·王凝之妻谢氏传》，中华书局，1974年，第2517页。显然，在济尼眼中，有林下之风的王夫人，要比恪守儒家礼教的大家闺秀顾家妇更胜一筹。由此可以推断，较早时期，佛教是作为一种知识、学养而为士族女性所修习；同时，佛教乐善好施、慈悲善良、克己为人等义理，也符合儒家对理想女性品质的期待。这就为女性信奉佛教、出家为尼之举为社会所接受创造了条件。

(二)佛教义理对女性的吸引

东晋南朝时期女性出家为尼的行为有明显的时代特征。两汉之际始传入中国的佛教，在东晋南朝时期逐渐取得了独立传播的能力和自主性社会形象。受玄学影响，佛教“南统偏尚义理，不脱三玄之轨范”。(32)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第292页。佛教与玄学的结合，使其成为一种探索人生之哲学，皈依解脱的宗教色彩不甚浓厚。社会重视女性才情的风尚和世家大族强调女性教育，使女性拥有一定的个性发展的空间。相对于本土传统文化，佛教是一种全新的理论，在重视女性才华、智慧的社会背景下，必然对包括女性在内的相当数量的人士产生强烈的吸引。正因为对佛教怀有强烈的兴趣，不少女性为尼后修习精进，成就非凡，能和比丘一样游行教化，进修禅律，研究疏律，当朝讲经，聚徒授业，修建塔像。如建福寺智胜尼出家后，“独行无伦，绝尘难范，听受大涅槃经，一闻能持。后研律藏，功不再受……自制数十卷义疏，辞约而旨远，义隐而理妙”。(33)《比丘尼传校注》卷3《建福寺智胜尼传》，第133页费尽周折才得以出家的昙晖尼“于禅中自解佛性，常住大乘等义，并非师受。时诸名师极力问难，无能屈者”。(34)《比丘尼传校注》卷4《成都长乐寺昙晖尼传》，第183页。比丘尼在探究佛理之路上之所以能够取得令人瞩目的成绩，除了有对女性信仰佛教持包容态度的社会环境外，还与她们对佛教的强烈热爱密切相关。

另一方面，魏晋南北朝持续四百多年的分裂战争，给百姓造成了巨大的精神痛苦，女性婚姻失意，自身疾病，社会动乱，家庭贫困等因素，导致女性削发为尼，不在少数。在丈夫去世后为尼的女性中，似看不出她们有悲世情节；虽然当时流行的比丘尼戒律严格，男女之别，且淫戒为众戒之首，一旦触犯，要受重罚，但也看不出出家与儒家女性守贞的必然联系。如何后寺道仪尼丈夫去世时，“仪年二十二，弃舍俗累，披着法衣。”(35)《比丘尼传校注》卷1《何后寺道仪尼传》，第40页。道仪尼是为“弃舍俗累”而出家，而不是为了守节。同样，钱塘齐明寺超明尼“年二十一，夫亡寡居，乡邻求聘，誓而弗许，因遂出家。”(36)《比丘尼传校注》卷3《钱塘齐明寺超明尼传》，第155页。从“乡邻求聘”，可见当时社会对寡居女性无严格的守节要求，超明不愿再嫁而出家，是因为自己对佛教雅有志尚。此时，信奉佛教尚未成为孀居寡妇寄托哀思的依凭，皈依三宝也未成为丧夫女性守贞的不二选择。这也表明，东晋南朝时期，出家为尼，是女性理性自主选择的结果，是受佛教义理吸引所致。

(三)比丘尼能得到官方的认可和尊崇

从史料记载看，东晋南朝时期排除私度为僧尼者，不管男女出家，似乎都不是容易达成的，除了要获得父母的允诺外，还需得到官方的许可。如齐福寺释道儒“少怀清信，慕乐出家。遇宋临川王义庆镇南兖，儒以事闻之。王赞成厥志，为启度出家。”(40)《高僧传》卷13《齐齐福寺释道儒传》，第 515页。释道儒有了临川王刘义庆的帮助，才得以出家。齐正胜寺释法愿精于世间占卜杂技，宋太祖“异之，即敕住后堂，知阴阳秘术”。“后少时，启求出家，三启方遂。”后来，释法愿因事触怒太祖，“敕罢道。作广武将军，直华林佛殿。”(41)《高僧传》卷13《齐正胜寺释法愿传》，第517-518页。宋太祖对他的惩罚是取消僧人身份，使其还俗。齐隆寺释法镜“幼而乐道，事未获从”，后来得以出家，是因为“值慧益烧身，启帝度二十人，镜即预其一也。”(42)《高僧传》卷13《齐齐隆寺释法镜传》，第520页。正因为出家难以实现，所以，不管男女，一旦获准，都成为值得庆贺的事情。延兴寺僧基尼经过绝食抗争，获得母亲同意后，“内外亲戚皆来庆慰，竞施珍华，争设名供。州牧给伎，郡守亲临。道俗咨嗟，叹未曾有。”(43)《比丘尼传校注》卷1《延兴寺僧基尼传》，第23页。齐山阴法华山释慧基“初依随祇洹慧义法师。至年十五，义嘉其神彩，为启宋文帝求度出家，文帝引见顾问允怙。即敕于祇洹寺为设会出家。舆驾亲幸，公卿必集。”(44)《高僧传》卷8《齐山阴法华山释慧基传》，第323页。释慧基出家时举行斋会，皇帝亲临，百官群集。可见，东晋南朝时期出家为僧尼是能够引起各方关注的大事。只有得到官方认可，其僧尼身份才算“合法”。

出身普通的女性出家后，因为戒行精严，修法勤苦，在探索佛理的道路上取得了巨大的成绩，获得了较大的社会影响力，树立了良好的社会形象后，甚至能得到皇帝、皇后、王族将相的礼遇，荣耀无比，身份地位也随之发生改变。如东晋司州西寺智贤尼“苻坚伪立，闻风敬重，为制织绣袈裟，三岁方成，价直百万。”(45)《比丘尼传校注》卷1《司州西寺智贤尼传》，第11页。东晋北永安寺昙备尼“精勤戒行，日夜无怠”，后得到皇帝、皇后的赏识。晋穆皇帝“礼接敬厚”，何皇后为之立寺，因而“名誉日广，远近投集，众三百人”。(46)《比丘尼传校注》卷1《北永安寺昙备尼传》，第18页。宋普贤寺宝贤尼更是无限风光，得到三位皇帝的礼敬。“宋文皇帝深加礼遇，供给衣食”；孝武帝“雅相敬待，月给钱一万”；明帝赏接弥崇，敕为普贤寺主，后为都邑僧正。(47)《比丘尼传校注》卷2《普贤寺宝贤尼传》，第108页。都邑僧正是主管京城僧尼事务的最高职位，可见明帝对宝贤尼的重视。齐华严寺妙智尼“齐武皇帝敕请妙智讲胜鬘、净名，开题及讲，帝数亲临，诏问无方，智连环剖析，初无遗滞，帝屡称善，四众雅服。”(48)《比丘尼传校注》卷3《华严寺妙智尼传》，第131页。这些出身普通的比丘尼，借助佛教带给自己的力量和声望，也受到了皇室王族的嘉奖礼遇，或赐给百万袈裟，或为之立寺；有的比丘尼当朝讲经，管理京城僧尼事务，出入内殿，风光无限，这样的荣耀，是世俗女性无论如何也实现不了的。李玉珍指出，东晋南朝时期，比丘尼的崇高地位在历史上是绝无仅有的，即使“在唐代最崇比丘尼的武则天时代也不曾看到。”(49)李玉珍：《唐代的比丘尼》，台湾学生书局，1989年，第7-8页。在社会上影响巨大的比丘尼必然能给家庭带来良好声望，使父母内心得到某种补偿，因而支持女儿出家。

佛教因其严苛的戒律而成为一种伦理道德色彩浓厚的宗教，戒行精苦的比丘尼成为社会道德典范而获得特殊身份和良好的社会形象。中土比丘尼出家之后，除了不与原生家庭断绝联系，还能利用自己的力量扶危济困，孝养双亲，友爱同胞，因而女性出家为尼，也就不再被家庭坚决阻止。东晋南朝时期的比丘尼持戒精进、严于律己、宽以待人、乐善好施、淡泊名利、与世无争的品质，是得到世人敬仰和追随的主因。佛教戒律与儒家思想，在相互冲突和融合中共同塑造出了比丘尼这种全新的女性形象。

四、结语

东晋南朝时期，由于佛教与玄学相结合，使之更多地体现为一种哲学思辨，并成为不少世家大族的家学素养。当时社会重视女性才华、智慧的氛围为女性接触佛教创造了条件，当佛教成为个人才学、识见的象征时，女性也获得了修习研究的机会，这就为女性加入比丘尼教团提供了可能。佛教与中国传统文化截然不同的部分，对接受过经训教育的女性来说有着很大的吸引力，也促使她们信心坚定地走入佛教。出家之后，苦心守戒，学业精进，就是最好的明证。东晋南朝时期，出家僧尼因为遵守严苛的戒律而受到世人的尊重；因为能为政治服务，又得到皇帝等统治者的礼遇，从而使得比丘尼获得身份地位的巨大提升，从而得到其家人的允许。东晋南朝时期，相当一部分女性加入比丘尼教团，是自己理性选择的结果，这既体现了女性自主选择的主体性意识，又表明最初佛教比丘尼教团并不是收留命运悲惨、丧夫守贞女性的庇护所，比丘尼是女性脱离家庭获得的一种全新、独立的社会身份。