孔子思想的人文之美

摘要：孔子的思想是关于人道的智慧，孔子的美学亦是关于人文的美学。人文作为人道的显现，在孔子那里展开为礼乐，并建基于人性。由此，人文之美表现为礼乐之美以及人格之美。相较而言，礼乐之美重在文饰，人格之美重在仁德。孔子的美不仅内在地被仁德所充实，而且外在地被礼乐所文饰。可以说，美善合一就是孔子美学的基本特征。孔子之所以将美学融入人文之中，是为了让美绽放出人文的光辉。只要沐浴在人文的光辉之下，人就会感到身心的愉悦。由此，人成为了审美的人，世界成为了审美的世界。

关键词：孔子;人文;美;礼乐;仁德

基金项目：湖北省高等学校哲学社会科学研究重大项目“先秦儒道思想影响下的古代技艺美学比较研究”（21D052）

中图分类号：B222.2    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2022）06-0053-05

中国的智慧一般把道分为天道和人道，孔子的思想主要体现了人道的智慧。对于孔子而言，人道最集中的表现就是家国或国家所行的道路。孔子之所以重视家国的建构，是因为他所处的时代人道正在发生变化，出现了“礼崩乐坏”的局面，导致家国失去了原本的秩序。对此，孔子返回到夏商周三代先王行走过的道路上进行再思考。先王之道既是被历史证明了的正道，因为先王凭借此道走向光明;先王之道也是被天道肯定了的人道，因为先王就是天命所归。在孔子看来，先王之道的根本就是礼乐制度。“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》下文凡引《论语》只标明篇名）礼乐制度经过商周的传承虽然有所变化，但是其核心的部分保持不变。这一核心的部分就是和，礼通过区分和规范人的社会关系而使之达到和谐，乐通过感动和调节人的内在情感而使之达到和谐。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美;小大由之。”（《学而》）先王之道以和为美，社会中的小事大事都由之而行。因此，礼乐的作用就在于建构一种和谐的家国秩序，人道就在其中完美显现。

礼乐既然作为人道的显现，那么人的身上就有它的纹理，正如物的身上有自然的纹理那般。因而，礼乐作为人文，塑造了人的外在形象。虽然礼乐不是来自天道的给予，而是来自先王的创造，但是创造出来的人文合乎天道的规范。因为人文合乎天道的规范，所以它给世界带来了光明，进而形成了世界的文明，并与原始的野蛮区别开来。人文凭借此光明照亮天下，从而彰显出人文的教化，以此产生了与武功相对的文化。正是因为孔子认识到人文教化的价值，所以才会有“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》）的拥趸。

孔子的智慧集中于探讨人道，孔子的美主要指向的是人及其生活世界的美。人的生活世界在三重区分中得到规定：其一，人的生活世界不同于自然世界，是人文世界;其二，人的生活世界不同于野蛮世界，是文明世界;其三，人的生活世界不同于武功世界，是文化世界。归根结底，文是生活世界的根本规定，它让人成其为人，让世界成其为世界。从文的字义来看，它和美有着天然的联系。“文，错画也，象交文。”① 文是由于笔画交错而形成的纹理，与美同属于事物的外在形象。因为孔子美学探讨的是社会之美，所以文就不是一般的天文地理，而是生活世界的人文。美就在人文之中，人文造就了人和世界的美。

因为人文是人类文明和文化的总称，所以人文之美指向的是人类文明和文化的整体面貌。但是，人所看见的只是整体中的一部分，《论语》所揭示的也只是孔子所看见的人文之美。看见不只是眼观，还包括耳听在内的整体感觉，如孔子对于音乐的体验。看见的东西不只是直接的现实，还有文献对于过去的记载，如孔子对于先王之道的赞美。但是，孔子言美不仅仅是对于审美体验的描述和先王之道的赞美，还在于对美善关系的深刻讨论。在孔子看来，不仅人有美善，文也有美善。雖然美善合一是主流，但是人文的美善又有着各自的侧重点。对于文来讲，孔子侧重美的形式，所以文的美更多是礼乐之美;对于人而言，孔子侧重善的人格，所以人的美根本上是人格之美。

一、礼之美

孔子推崇周公之礼，他一生的志向、活动和功业，集中于维护和恢复周礼，也就是前述的“礼乐传统”。② 可以说孔子即是这一历史传统的继承者、维护者、解释者。礼具有这样的功能与价值：一方面，礼给人的活动划分边界，即什么样的活动是被许可的，什么样的活动是被禁止的。因此，孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。不合于礼的事物即使能够取悦于人，人也不要对此有所视听言动。另一方面，礼也给物的价值划分边界，即什么样的物是有价值的，什么样的物是无价值的。不仅如此，孔子还在有价值的物中区分出了什么更有价值。这也就是大禹“恶衣服而致美乎黻冕”（《泰伯》）的原因。因为祭礼赋予了黻冕比其它衣服更大的价值，所以自然要让它显得华美。可见，礼不仅是人们行为准则的规范，还是人们价值评判的尺度，它直接规定了人们的生活世界。

人如果不学礼不知礼，那么他就失去了立于天地社会的根据。故而有“不学礼，无以立”（《季氏》）。学礼是立身的基础，人从根本上是要“立于礼”的。钱穆曾指出：“有礼则安，无礼则危。故不学礼，无以立。为什么有礼则安，无礼则危呢？因为礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会、筋骨之束，故学者之中，所以能卓然自立而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。”③ 人在社会活动中，做事不依礼而行是不恭敬的，说话不合礼是不可信的。国有国之礼，邦有邦之礼，乡有乡之礼，依礼而行，才会通达。故《礼记·曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辨讼，非礼不决;君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定;宦学事师，非礼不亲;班朝治军，莅官行法，非礼威严不行;祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”④ 道德仁义是儒家思想的核心，但是没有礼就无法成就;教育民众，端正风俗，没有礼就不能完备;纷争辨讼，没有礼就不能判别是非;君臣上下、父子兄弟的名分，是伦理的基础，没有礼就无法确定;班朝治军，居官执法，没有礼就没有威严的气象;祭神敬祖等，没有礼就无法诚敬庄严。一言以蔽之，无礼则不立。那么礼又是如何体现具体美的呢？92CD0C8F-C7CC-47E0-BB0A-9E58B901035A

人是生活在现实社会之中的，那么人与人之间就会有身份地位、辈分长幼、性别年龄、置身环境等等的不同，针对这些差异就相应有不同的社会礼仪。孔子在与身份不同的人进行交往时，言行和神态是有明显的区分的：“朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。”（《乡党》）与下大夫、上大夫的言行及神态各不一样，但仪态中都包含了恭敬之心;与君上交往，因为君位是最高的，故与其交往仪态不仅仅是恭敬的，还应具有敬畏之心。总之，在不同环境下的人际交往中，人的行为举止、容貌颜色都要遵循符合身份和场合的礼仪。

礼仪也称礼文，即礼制的仪节度数，它是礼制礼义借以表现的具体形式。“礼的最基本意义，可以说是人类行为的艺术化、规范化的统一物。”⑤ 尽管礼仪规定了人的行为方式，但是它充分展现了行为中人的身体美。“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足缩缩如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。”（《乡党》）首先，孔子执圭、享礼、私觌的行为做得一丝不苟，完全符合礼义的要求与规范。其次，与此规范相对应，人的手、足、色的动作和状态堪称完美的典范，犹如投入角色的仪式表演，从而给人带来如沐春风的美感享受。这样一种节奏有度、行为庄重的礼仪可以促进人与人之间的和谐相处，这就是礼仪的善之所在，美之所依。在具体礼仪活动中，人遵守规范的仪容和动作，在具体的仪容和动作中感受到其中的美感。礼仪的内容涵盖了各种朝聘礼仪、赋诗歌舞规范等等，由此可见，这些礼仪之美已经深入到当时人们的生活世界诸多方面了。

礼不仅包含了丰富的礼仪内容，而且包含了名目众多的礼器体系。“礼器即是在礼仪的活动中配合等级与身份应使用的器物。它属于一个丰富的礼器系统，如宫、室、衣、服、车、旗、彝、鼎等等。”⑥ 礼器的产生是依赖于礼仪活动的，礼器与礼仪活动紧密相关。就礼器而言，它的存在依赖于人的制作与使用。尤其在使用方面，礼器的价值是在礼仪活动中得以显现的，一方面它象征着使用者的身份与品质，另一方面它凸显了具有神圣性的社会关系。因而，礼器质地的考究与制作的精美就取决于使用者的身份与目的。使用者的身份越高贵，器物的质地就越考究;使用目的与场合越神圣，器物的表现形式就越精美。孔子在回复子贡问玉贵的原因时答曰：“夫昔者君子比徳于玉焉：温润而泽，仁也。缜密以栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如队，礼也。叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。”（《礼记·聘义》）孔子将玉所拥有的独特的材质特点与仁人君子的内在德性关联起来，从玉的质地、形态光泽、使用规范、音色声响等各个方面与仁人君子在生活中的言行规范进行类比，以此来印证玉与君子在内在质地、外在形态上都具有极高的契合度。孔子以美玉比君子，这也是中国美学思想中重要的“比德”理论来源。一般来讲，礼仪的美是人的美，礼器的美是物的美。但是器物是人制造并使用的，孔子借玉喻人进一步说明了器物的美也与人的美紧密相关。

作为人能感知的形式，礼之美就具体体现在礼仪之美与礼器之美上。由于礼仪活动涉及到国家祭祀、朝聘、邦交以及人们生活中婚丧嫁娶等社会生活的方方面面，从而礼仪活动又直接以美的形式引導人们认识美和感受美，这为中华民族审美意识的进一步发展奠定了重要的基础。与此同时，从频繁的礼仪活动中衍生出来的礼器体系，更是以实物的形式，彰显着器物之美。我们不仅可以真实地感受到具体器物上的文饰之美，还可以从器物类别和体系中，窥见其中蕴含的审美风格和审美意识。正如孔子所言的，礼器之美不仅在于文饰，更在于德性。这使得礼器之美不仅仅涵盖美的形式，而且具有了人文的光辉。

二、乐之美

孔子对于音乐的美有着深刻的理解和感受。所谓“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。”（《述而》）说的是孔子听到韶乐之后，竟然品尝不出肉的味道，由此可见音乐给孔子带来的精神愉悦远远超出了一般的物质享受的愉悦。当然，孔子对于音乐的专注程度与研究深度不是普通人所能达到的。“子语鲁大师乐，曰：‘乐其可知也：始作，翕如也;从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”（《八佾》）孔子从鲁大师乐里听出了其中的道理，音乐在绵延中变化多端，从开始到完成组合为一个整体。这样一个整体就是音乐的形式美，它也是音乐的全部内容。没有音乐的形式，音乐的内容就无法表现出来。因此，音乐的美是以形式为主的。

对于音乐而言，孔子认为形式美固然重要，但是也要表现善的内容。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也;谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）无论《韶》乐还是《武》乐，它们都具备音乐美的形式，但是孔子对《韶》乐是肯定的，对《武》乐是否定的。钱穆对此作出这样的解释：“古说：帝王治国功成，必作乐以歌舞当时之盛况。舜以文德受尧之禅，武王以兵力革商之命。故孔子谓舜乐尽美又尽善，武乐虽美，未尽善。盖以兵力得天下，终非理想之最善者。”⑦ 禅让是文德，征伐是武功。尽管二者都取得天下，但是孔子推崇的是文德之善。钱穆对善的理解带有道德的意味，但是音乐的善更多表现为情感的中和。所谓“乐由中出，礼自外作”“乐也者，动于内者也;礼也者，动于外者也”（《礼记·乐记》）。 可见，“乐”所从出的根源是这里的“中”和“内”，即人内在的心理情感。《武》乐之所以没有完满实现自身的善，主要是因为情感的失中与失和。“子曰：‘《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）孔子对于《关雎》的音乐演奏体会到的是情感的中和，表现为欢乐而不至于过分，悲哀而不至于伤痛，这就是音乐之善的完满实现。音乐不仅具有形式美的完满，而且具有善的完满。因此，美善合一的音乐是孔子理想中的音乐，它通过完美的形式表现了中和的情感。

孔子推崇的《韶》乐是音乐形式美与其内在仁德内容的合一。然而，美善合一的追求实际上又暗示着美善分离的现实。这意味着，只美不善的乐只有空洞的形式，不是孔子所推崇的。孔子之乐，指的是精细化和制度化的雅正之乐，而不是郑卫之音。郑卫之音是音而不是乐，它刺激人的欲望，让人心紊乱、礼制不辨。《韶》乐和《武》乐尽管都属于雅正之乐，它们在音乐形式上是没有区别的，二者都具有音乐的音色音调、节奏韵律之形式美感，但它们在内容上却具有很大的差异性。《韶》乐在内容上体现的是尧禅让给舜天下的事件，以歌颂尧舜之德。具体来讲，一方面，《韶》乐宣扬尧具有禅让之德和舜的德以配位;另一方面，宣扬禅让的结果区别于征伐的结果，歌颂二者具有胸怀天下的生生之德。《武》乐在内容上是表现武王征伐取天下的事件。武，即为伐也。武王志武，在德的方面是有所亏损的，故不尽善。也就是说，尽管《武》乐也具有音乐外在形式之美，尽管在视听感官上也令人愉悦，但不是孔子所提倡的乐，因为它尽美（此美属于外在形式之美）而未尽善，不能体现仁德的内容。从孔子对《韶》乐和《武》乐的评价来看，孔子确实已经明确地把审美意义上的美和道德意义上的善区分开来了。李泽厚、刘纲纪指出：“在人类的早期意识中，美与善是混沌未分的。以后，美感作为一种特殊的快感，逐渐同善区分开来了。但在理论上第一次明确地区分了美和善，从中国美学史来说是从孔子开始的。”⑧92CD0C8F-C7CC-47E0-BB0A-9E58B901035A

在一般看来，善即意味着道德伦理的内容，而美意味着审美的自由。那么从表面上看，善的内容会束缚美的自由本性。其实不然，在孔子那里，善不仅不会束缚美的自由本性，相反会成全美的自由本性。在孔子看来，人生的自由是“从心所欲不逾矩”（《为政》），即个人的意志和社会的规矩的统一。孔子所理解的自由不是无目的的，而是合目的的。审美的自由也是一样，既然仁德成为人的本性，那么美自然要合乎善的目的，孔子所言的乐之美就是美与善的合一。

三、人格之美

因为人是文的人，所以人格是被文饰了的人格。人格在西文中最初表示演员在舞台上带的面具，它作为文饰的工具表现出演员所演的角色。因而，人格和文饰在词源学上有相通之处，但这不能说明人格就是文饰。孔子在回答子路成人之问时说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《宪问》）成人不但要有德性，而且要有礼乐的文饰。也就是说，礼乐是人的完满实现的必要条件。孔子在与子夏讨论《诗经》时提出“绘事后素”（《八佾》），它本来指向人的美，却被孔子用来说明绘画的程序。它的意思是人要先有美的容貌，然后在其上施以脂粉。与之相似，绘画要先有白色的底子，然后在其上绘以五彩。子夏接下来的提问“礼后乎”作为对“绘事后素”的反思，把绘画的文质关系转变为人事的礼仁关系。礼乐是在仁德之后，但此后不是指时间和空间的置后，而是指逻辑的后在。只有在仁德的基础之上，人才能建立礼乐。

孔子理想的人格是君子的人格，君子凭借自身的仁德与小人相区分。“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》）君子心里存有的是仁德和法度，而小人心里存有的是土地和恩惠。这是因为君子追求的是人道，而小人追求的是人欲。仁德和法度是实现人道的基础，而土地和恩惠是实现人欲的手段。君子要成其为君子，除了仁德之外，还必须要有礼文。礼文就是礼乐的文饰，它建立了君子的外在形象。礼文的重要性在孔子的言论中得以体现，所谓“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《雍也》）。质是人内在纯朴的善性，在孔子这里特指仁德。文是人外在文饰的形象，在孔子这里特指礼文。质胜文就是仁德的表现超过了礼文的边界，于是走向礼文的对立面即粗野;文胜质就是礼文的装饰脱离了仁德的基础，于是走向质朴的对立面即浮夸。“文质彬彬”就是礼文和仁德的完美结合。由此而来，君子显现出自身的人格美。这就要求文质的表现要保持一个适当的度，否则就会走向人性的极端。君子只有恰如其分地表现文和质，他才拥有一个完美的人格形象。

人格在西文中还有个性的意思，但是孔子所理解的人格是社会性的人格。虽然不同的人有不同的个性，但是个性要受到社会性的制约，因为人就生活在社会之中。其实，作为构成君子人格的仁德和礼文也是社会的产物。仁德虽然根植于自然的血亲之爱，但是血亲关系也是社会关系，而且狭隘的血亲之爱还要扩展为普遍的社会之爱。也就是说，人要如同爱自己的亲人那样爱天下之人甚至天下万物。礼乐作为仁德的文饰，本身就是社会文明的重要组成部分。孔子在回答颜渊问仁时提出：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）仁德的内涵包括了对礼文的要求，因为外在的礼文可以克制人内在的私欲。因此，礼文的复归就是对仁德的成全。人虽然从自身来看是一个个体，但是由于仁德和礼文而成为社会性的存在。“孔子所理解的美的本质，就是个体的社会性存在在同人类文明发展相称的形式中的完满实现。”⑨ 对于孔子所处的文明来说，与之相称的形式就是礼乐文化。人在礼乐文化之中实现的不是作为个体的个性，而是作为群体的社会性。因此，人格之美就是人的社会性在礼文之中的完满实现。

因为仁德已经内在地包含礼文的要求，所以人格之美就其本质而言是仁德之美。孔子的以仁為美的思想就是发生在人格的领域，仁对于孔子而言不仅是一种美德，而且自身会生成美的形象。“仁的汉字的语意有多种，其中一种就是果仁。果仁是果核的内在部分，是种子的核心和本源。在此意义上，仁就和生命相关，而且是生命的完成和开端的聚集物。生命的开端和完成就是生成。”⑩ 一个人之所以成为仁人，是因为他让天地万物的生命生成出来。与此同时，他自身的生命也生成出来，显现出崇高的形象。由此，仁德就是生生之德，人格之美也就是生生之美。当然，人在生成不同生命的同时，也会显现出不同的生命形象，这就是个性之美的所在，但是孔子美学没有对此展开讨论。孔子对仁与美的关系有明确的规定：“里仁为美”（《里仁》）。在此规定之中，孔子不是要把美提炼为抽象的概念，而是要让美返回到仁爱的生活之中。“里仁为美”将美规定为人居住在仁爱之中。居住是人最基本的生活方式，因为人总是围绕着居住之地生活。居住之地是人的安身之所，在很大程度上影响人格的形成，因此人要慎重选择居住之地。这也是孔子紧接着强调“择不处仁，焉得知”（《里仁》）的原因。

综上所述，孔子所阐述的美不仅有美的形式，也有善的内容。可以说，孔子的美直接指向人的完满实现，完满实现的人应具有丰富的人文之乐。“曾点之志”作为孔子赞同的人生志向，就具有与人文共在的快乐。“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《先进》）曾点的志向是和人一起游戏山水。游戏不是对山水的静观，而是在山水之间的自由活动。这样的游戏具体表现为人在沂水中沐浴和在祭台上吹风。从游戏的群体性可见，相对于沉醉山水的快乐，曾点更注重与人同在的快乐。游戏不是一个人的单独活动，而是一群人的集体活动。在此集体游戏中，人们共同感受游戏山水的快乐。最后的歌咏正是对快乐的艺术化表达，所有的快乐凝聚于其中，也完成于其中，从而实现了最高的审美之乐。人在审美之乐中让他人生成，从而也让自己生成。“曾点之志”作为人与人的共在和同乐，它生成出来的就是最高的人文之美。

总之，孔子所言的美就在人文之中。人文不仅生成审美形象，而且生成审美的人。审美的人通过礼乐的文饰自身就成为美，并绽放出仁德的光辉。礼乐除了文饰的意义之外，还有审美的意味。礼的美主要作为礼仪的身体美和礼器的物体美;乐的美侧重于艺术之美，同时也更具人性内在情感和力量。礼、乐的美虽然有其自身的表现形式，但是这一表现形式离不开善。善对于礼而言意味着社会的和谐，对于乐而言意味着情感的中和。因而，不论人还是文，都是美善的合一。孔子关于礼乐之美的思想对于今天人们克制自身贪欲，调整自身和谐发展仍然具有一定的启发作用。人们可以通过文明礼仪、音乐艺术调整好自身的欲望，使自己处于情感中和的状态，从而减少贪欲、烦躁不安的情绪，促进社会和谐发展。

在孔子看来，只有具有人格之美的人才能感受到审美之乐。审美之乐作为人文的快乐，其中也蕴含着道德之乐。由此可见，孔子美学没有将美从生活世界之中抽象出来，而是将美融入生活世界之中。这样的美学具有一定的辩证性，一方面，将美与生活相融会使美的界限模糊起来，那么人们在研究美的时候会涉及到区分与界定的问题;另一方面，将美与生活相融也会让美的范围扩大开来，使美具有了更鲜活的、更具有生命力的内容。可以说，孔子美学的意义就在于把美扩大到整个生活世界之中，人成为了审美的人，世界成为了审美的世界，这也正是孔子人文之美的价值和意义所在。

注释：

① 许慎：《说文解字》，中华书局2013年版，第182页。

② 李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第44页。

③⑦ 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第121、81页。

④ 王文锦：《礼记译解》，中华书局2001年版，第3页。

⑤ 徐复观.：《中国艺术精神》，商务印书馆2010年版，第15页。

⑥《黄侃论学杂著》，中华书局1964年版，第463—468页。

⑧⑨ 李泽厚、刘刚纪：《中国美学史：先秦两汉编》，安徽文艺出版社1999年版，第135—136、135页。

⑩ 彭富春：《论孔子》，人民出版社2016年版，第444页。

作者简介：郑翠仙，湖北工业大学艺术设计学院副教授，湖北武汉，430070。

（责任编辑  胡  静）92CD0C8F-C7CC-47E0-BB0A-9E58B901035A