当代美德伦理学的回顾与前瞻

陈真　周文韬

摘要：当代美德伦理学的发展大致经历了三个时期，即批判时期、迎接挑战的时期和美德伦理学进路的确立时期。回顾当代美德伦理学的发展历程，我们可以看到严格意义上的美德伦理学和关于美德的伦理学有着重要的区别，这一区别给美德伦理学的发展带来一系列后果与前景：情感主义的美德伦理学似乎比亚里士多德主义或幸福主义的美德伦理学更符合严格意义上的美德伦理学概念;儒家伦理学毫无疑问是有关于美德的伦理学，争议主要在于是否是严格意义上的美德伦理学;严格意义上的美德伦理学作为一种规范伦理学的研究进路与其他的规范伦理学的研究进路有可能互补与融合。

关键词：美德;美德伦理学;关于美德的伦理学;规范伦理学

基金项目：国家社会科学基金重大项目“西方百年元伦理学史研究”（19ZDA036）

中图分类号：B82-067    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2022）06-0066-08

理解当代美德伦理学以及未来发展趋势的方法之一是回顾当代美德伦理学半个多世纪的发展历程。美德伦理学的复兴始于上世纪50年代末，这一复兴历程大致可以分为三个时期：早期的批判时期（上世纪50年代末至80年代），中期迎接挑战的时期（上世纪80年代至上世纪末）和后期当代美德伦理学进路的确立时期（上世纪末至今）。本文将分为四个部分，前三个部分分别讨论这三个时期美德伦理学的发展状况，第四个部分则是对美德伦理学未来发展前景的展望与分析。

一、批判时期

当代美德伦理学被公认始于安斯康姆（G. E. M. Anscombe）1958年发表的《现代道德哲学》一文，该文对当时西方占统治地位的道德哲学展开了猛烈的抨击，由此开始了美德伦理学的当代复兴。① 安斯康姆在这篇文章中表达了她对现代西方占统治地位的义务论和功利主义的不满。在文章的一开始，她就说明了她想阐明的三个论点：“第一个论点是：我们目前从事道德哲学研究不可能有任何成效;这一工作无论如何应当被放在一边，除非我们拥有一种充分的心理哲学，而这正是我们明显所欠缺的。第二个论点是：如果在心理上可能的话，责任和义务的概念——即道德责任与道德义务的概念——以及道德上对错的概念和‘应当之道德意义的概念，都应当加以抛弃;因为它们是早先的伦理学概念的残留之物，或残留之物的派生物，而早先的伦理学概念已不再普遍留存于世，而没有早先的伦理学概念，这些残留的概念都是有害无益的。我的第三个论点是：自西季威克以降，一直到当前，道德哲学方面有些名氣的英语著作家之间的区别并不那么重要。”② 众所周知，西方现代道德哲学源于基督教神学的神旨论（divine command theory），按照神旨论，道德法则不过是上帝意志的体现，上帝是道德法则的立法者（law-giver）。在安斯康姆看来，尽管今天许多人已经不再相信上帝，但源于神旨论的西方现代道德哲学以及这种哲学所包含的道德概念实际上依然假定了立法者的存在。以义务论和功利主义为代表的西方现代道德哲学依然试图以立法的概念（如责任或义务）来阐述道德的基础。然而，如果没有立法者，这些概念就没有任何的意义。康德的“自我立法”（self-legislation）也不是一个合乎情理的概念。能够给道德提供最终的基础或规范性来源的，在西方的道德哲学资源中就只有美德概念了。美德概念作为人类兴盛（human flourishing）③ 概念的一部分，独立于责任或义务概念，对美德概念的研究涉及心理学，所以，安斯康姆认为除非我们有了充分的心理哲学，否则就不应当研究道德哲学，因为缺少心理哲学的道德哲学研究不会产生任何的成效。

尽管安斯康姆所表达的观点未必没有争议，比如，是否只有美德才能取代道德的立法者或提供道德规范性的来源，理性难道不可以？康德的“自我立法”是否真的不是一个合乎情理的概念？等等，她的文章总体上也并没有使西方哲学转向心理学的研究。然而，在她的影响下，越来越多的西方哲学家开始了对西方现代道德哲学中占统治地位的义务论和功利主义的批判，不管他们批判的动机与成效如何，客观上却为美德伦理学的复兴开辟了道路，他们当中一部分人也转向了美德伦理学，这一“美德转向”彻底改变了20世纪下半叶，乃至于今天的西方道德哲学或伦理学的版图，尤其是规范伦理学的版图。

早期对以义务论和功利主义为代表的西方现代道德哲学不满的哲学家主要有威廉斯（Bernard Williams）、斯托克（Michael Stocker）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre）和女性主义哲学家。他们对西方现代道德哲学的批评被视为推动了美德伦理学的复兴与发展。

与安斯康姆一样，威廉斯主要质疑西方现代道德中的“责任”（obligation）概念④，主要是康德主义道德哲学的责任概念，但威廉斯质疑的理由与安斯康姆有所不同。威廉斯区别或暗示了两种伦理学的概念，一种是西方日常道德的概念或曰“道德系统”，这种日常道德概念或道德系统集中反映在康德的道德哲学中，另一种则是更为广泛的伦理学概念。⑤ 他所批评的是前者。他认为前者所包含的道德责任的概念在西方占据统治地位，意在排除或取代所有其他的伦理学的考量，而实际上应当还有“道德责任”以外的其他考量，如有些不是“责任”所要求的行为伦理上依然值得去做、依然让人感到欣慰，而英雄的行为或美好的行为也超出了责任的考量。“道德责任”的道德系统处理这类问题的办法则是试图将一切都做成道德责任。设想一个人违背了道德的责任但有其违背的道理，比如，一个人违背了赴约的承诺，因为此人在赴约的路上看到一个溺水的人，而此人有能力拯救她并且采取了拯救她的行动。但此人救人的行动显然会违背他赴约的承诺，也就是违背道德责任，而这种违背有其显而易见的道理。我们通常不会因此而责备此人，但按照道德责任的道德系统，违背了责任是要受到责备的。为了避免这种违背责任但依然不应当责备的情形，道德责任的道德系统提出：那是因为有另一项责任压倒了遵守承诺的责任。为了解释救人的行为，道德系统找出或构造出一项一般的责任来解释该情景下的具体责任，即我们有责任在突发危险之际上前援救之责任（或许可以加上种种限制性条件，如我们有能力救助或不至于冒过大风险之类）。威廉斯将这种构造一般责任以解释具体责任的情况称之为出亦责任入亦责任的原则。由于上述两条一般性的原则（即唯有一项责任可以压倒另一项责任和出亦责任入亦责任的原则），道德系统将人们的生活完全置于其统治之下，但这样做也会带来麻烦：无法为无关道德责任但依然有伦理价值的行为留下任何空间，如对恶毒、自私、自怜自恋、懒惰、贪婪等恶习的反应与评价就很难全部都纳入道德责任的评价体系。⑥ 当然，责任道德系统的问题远不止这些。威廉斯显然认为这种没有反映伦理生活全貌的虚构的道德系统应当为新的伦理学所取代。那么，走出责任道德系统的新伦理学应当是怎样的呢？威廉斯认为在新的伦理学中，道德责任只是伦理考量之一，而不是唯一的考量，道德责任的概念将为重要性（importance）概念（如重要、相对重要、无可争辩的重要等）所取代。⑦1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

我们应当看到，威廉斯对西方现代道德或道德哲学的批判并不意味着对美德伦理学的推崇，他的“重要性”概念也不是美德概念，他的许多论证，也许如同克里斯普（Roger Crisp）和斯洛特（Michael Slote）所说的那样，不过是提供给“美德伦理学家磨坊里的谷物”⑧ 罢了。

斯托克则发展了安斯康姆的另一思想。按照安斯康姆的说法，伦理学应当建立在人类兴盛或良好生活的基础上。斯托克认为现代伦理学理论无法帮助我们获得这样的良好生活或幸福生活。一个良好生活的重要标志是一个人的行动理由（价值观、辩护的根据）与其行动动机之间保持和谐一致，然而现代伦理学理论无法使理由和动机之间保持和谐一致。相反，现代伦理学理论为道德所提供的辩护造成了理由与动机之间的道德精神分裂症，因而剥夺了获得良好生活的可能性。比如，爱与友情是使我们生活能够幸福的重要源泉，然而按照现代伦理学理论之一的功利主义，一个行为是正当的，当且仅当与其他选择相比，它能够在相关的人和事中产生更好的快乐与痛苦的平衡。但由于这种快乐与痛苦的平衡与爱和友情并不是一回事，它们之间也并非总是一致的，因此，如果我们在实际生活中真的将功利主义追求快乐与痛苦的平衡具体化为行动的动机，我们将无法真正地去在意、去爱、去珍惜一个人，无法获得真正的爱与友情，因而我们也无法獲得真正的、良好的幸福生活。然而，另一方面，如果我们出于爱和友情去行动，而不是出于道德为行动所做的辩护去行动，在我们的行为动机或感受与道德理由或辩护之间依然会产生不和谐或精神分裂症，处于这样精神分裂的不和谐状态依然难以获得良好的幸福生活。⑨ 斯托克还指出了现代伦理学理论的另一个问题，即只谈论行动问题，几乎极少考虑动机问题，即使考虑动机，它们对动机的评价也是错误的。比如，它们认为义务感或尽责的动机是最好的道德动机，然而，一个人如果仅仅只是出于尽责的动机而不是出于友情去看望医院住院的朋友，如果住院的朋友真正了解了他的动机，那么他将难以被住院的朋友视为是真正的朋友，相比出于友情而去医院看望朋友的人，此人在道德上也是有所欠缺的。⑩ 出于这些理由，斯托克认为我们应当放弃现代伦理学理论。值得注意的是，斯托克批评现代伦理学理论的立场与古希腊的幸福主义的美德伦理学立场一致，他的批评如果能够成立，则可以视为对幸福主义美德伦理学的支持。

麦金太尔则对整个西方近代启蒙时期以来的道德哲学进行了批判，代表作为《追寻美德》。他认为近现代西方道德哲学所产生的分歧与争论已陷入一种毫无希望的无解之困。其“最显著的特征则在于其无休无止性。……这类争论不仅没完没了（尽管它们的确如此），而且显然不可能得出任何结论。在我们的文化中似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致”。{11} 他认为西方道德哲学现有的理性框架无法解决它们之间的根本的道德分歧。造成西方道德哲学无解之困的罪魁祸首就是西方近现代以来的“启蒙计划”（the Enlightenment Project）。启蒙思想家力图通过诉诸任何充分反思的、理性的行为者都无法拒绝的理性原则来为道德进行辩护。然而，由于西方道德哲学争论的如下两个重要特征，启蒙思想家的计划失败了，西方道德哲学的无解之困无可避免：第一，道德争论双方的根本立场或根本观点之间不可通约，每一方都声称取得了理性人的赞同，得到了理性人的辩护，但每一方的主张都受到对立的、同样声称得到理性人赞同和辩护的主张的反驳，这造成了他们之间争论的无解;第二，西方道德的理性原则或论证都是一种非个人的、脱离了具体的历史语境的纯逻辑的论证，然而，道德断言的力量或效力在历史上都是依赖于具体语境的，依赖于个人与个人之间的关系，这是西方现代道德哲学论证缺少效力或说服力的重要原因。麦金太尔认为只有回到历史的、传统的语境当中，我们才有可能摆脱这种无解之困，这意味着我们应当回到亚里士多德主义的伦理学。{12} 麦金太尔对西方“启蒙计划”的批判不无商榷之处，但他的批判以及他在《追寻美德》一书中对西方历史上美德概念演化的考察，客观上促进了新亚里士多德主义美德伦理学的兴起。

批判西方现代道德哲学的人当中有相当一部分是女性主义者。女性主义哲学家认为传统的主流道德理论（即义务论和功利主义）及其研究方法都带有男性的偏见，西方主流道德理论都是关于正当行为的道德理论，这些理论都要求不偏不倚，反对感情用事，没有给偏爱留下任何余地。然而，正是偏爱将关爱者和被关爱者紧密地联系在一起。这些主流理论完全忽视了家庭关系、朋友关系和群体认同的问题。{13} 女性主义者提出了关爱伦理学以替代带有男性偏见的西方现代主流的道德哲学，这种关爱伦理学后来为斯洛特发展成为一种以移情关爱概念为基础的情感主义美德伦理学。{14}

需要注意的是，并非所有批判义务论和功利主义的哲学家都赞同美德伦理学的研究进路，他们对西方现代道德哲学的批判也未必都能成立。仅仅从批判西方现代道德哲学这一点，我们既不能从中得出只有美德伦理学可以取而代之的结论，也不能作出批判现代道德哲学的哲学家都是美德伦理学家的判断。他们当中赞同美德伦理学研究进路的哲学家对何为美德伦理学、美德伦理学自身是否能够成立以及如何构建等并没有太多的反思，只是不言而喻地将亚里士多德的伦理学视为美德伦理学的范本。但无论怎样，在美德伦理学复兴的早期，西方哲学家对现代道德哲学的批判客观上都为美德伦理学的兴起开辟了道路。

二、迎接挑战的时期

尽管美德伦理学的复兴始于安斯康姆的《现代道德哲学》，但努斯鲍姆（Martha Nussbaum）认为上世纪50年代到70年代，美德问题并没有引起英美道德哲学界的关注，这一时期只有罗尔斯（John Rawls）《正义论》第三编中关于道德发展的解说涉及了亚里士多德主义和美德问题，而这一部分论述从来也没有得到它应有的重视与强调。{15}

大约从上世纪80年代开始，美德问题才逐渐引起西方哲学家的重视。以女性主义者吉利根（Carol Gilligan）的《不同的声音：心理学理论与妇女的发展》{16} 和麦金太尔的《追寻美德》为标志，西方哲学家在对西方现代道德哲学批判的过程中，倾向于美德伦理学或美德论的哲学家才逐渐形成如下的共识：（1）道德哲学除了关注选择和行为以外，还应当关注行为者;（2）道德哲学应当关注动机、意向、情绪和欲望;（3）更重要的是，道德哲学应当关注一个行为者的整个道德生活、道德承诺、举止以及激情的样式。{17} 女性主义者和一批赞同美德伦理学研究进路的哲学家开始明确提出要用关爱伦理学或美德伦理学来取代占统治地位的义务论和功利主义。1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

然而，要想真正形成足以和义务论与功利主义相抗衡的研究进路，赞同美德伦理学的哲学家还需要克服一系列的理论困难和挑战。在美德伦理学的复兴之路上，西方美德伦理学所遇到的理论困难或挑战主要有三个：（1）如何说明美德伦理学理论上的独立性;（2）美德伦理学如何指导人们的行为;（3）如何准确地界定美德伦理学。

第一个挑战是美德伦理学理论的独立性问题。至少从上世纪70年代初开始，西方哲学家，包括罗尔斯、弗兰肯纳（William Frankena）这些赫赫有名的哲学家就已经开始质疑美德伦理学理论上的独立性。他们认为所谓的美德伦理学实质上依赖于后果主义、义务论等其他的伦理学理论。“美德”是美德伦理学的最为核心的概念，弗兰肯纳等人认为，如果我们想给美德一个明确的、客观的定义，我们会发现，我们要么成了利己主义美德论者，要么成了功利主义美德论者，要么成了义务论美德论者。每一种美德的定义都依赖相应的规范伦理学理论，因此，美德伦理学理论上没有自身的独立性，最多只能是其他伦理学理论的补充。{18}罗尔斯认为任何伦理学理论都要讨论二个最基本的概念及其关系，一个是正当性的概念，一个是好的概念。他还提到“一个有道德价值的（morally worthy）人”的概念，但他认为，这个与美德有关的概念可以从前面两个概念推导出来，因此，伦理学理论实际上由前面两个概念所决定。{19} 按照罗尔斯的看法，伦理学要么是以行動的好为基础的伦理学理论，要么是以义务的正当性为基础的伦理学理论，美德伦理学理论上没有自己独立的地位。

第二个挑战是美德伦理学如何指导我们的行为的问题。上世纪70年代到80年代，对美德伦理学的经典批评之一就是它无法为人们的行为提供明确的指导原则，而这本应该是任何规范伦理学理论应有的职责。因为任何一种美德只是我们心灵内部的一种心理状态，它本身无法告诉我们应该做什么，无法提供行动的规则。换句话说，美德无法决定一个行为的道德或正当与否。指责美德伦理学无法提供行为指导的另一条理由则是：即使它能够，它的规范性来源也不是美德，而是不同于美德概念的规范性概念，如正当性或好，因此，美德伦理学的行动指导性归根结底源于非美德伦理学的规范性概念，而不是美德概念。

第三个挑战则是如何界定美德伦理学的问题。在美德伦理学复兴之初，倾向于美德伦理学的哲学家的注意力更多是放在对现有的西方占主导地位的义务论和功利主义的批判上，其中有相当一部分哲学家希望能够提出一种理论取而代之。由于他们当中相当一部分人在大学里作为学生学习和作为教师讲授的就是古希腊哲学，麦金太尔本人就是西方伦理学史方面的专家，因此他们转向古希腊哲学寻求替代的方案就是一件很自然的事情。努斯鲍姆对此有清楚的说明。她认为每一位优秀的英国道德哲学家和许多美国哲学家都是古希腊哲学的学生或教师，他们花在古希腊哲学上的时间远超过他们花在康德主义伦理学上的时间。像努斯鲍姆和她同时代的哲学家，都得益于哈佛大学著名古希腊哲学专家欧文（G. E. L. Owen）和普林斯顿大学古希腊史专家弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）领衔开设的亚里士多德和古希腊哲学研究的优秀课程。{20}

由于古希腊以亚里士多德为代表的伦理学的核心概念是美德，因此，他的伦理学思想也就自然而然地被称之为美德伦理学，这里隐含的潜台词是：美德伦理学就是研究美德的伦理学。由于批判义务论和功利主义的一条重要理由就是它们只注意行为正当与否的研究，只重视怎样行为的问题，而不重视品质、动机和怎样做人问题的研究，因此，与它们相比，美德伦理学就是研究怎样做人的问题的伦理学，而前者就是研究怎样做事的伦理学。这种以研究对象和所研究的问题来定义美德伦理学的情况在英美大学哲学和伦理学教科书中相当流行，甚至直至今天，即使包括努斯鲍姆这样有影响的哲学家也不例外。但这种以研究对象和研究问题所界定的美德伦理学无法将美德伦理学的研究进路与其他的伦理学研究进路（如义务论和功利主义）区别开来，因为义务论和功利主义可以研究同样的对象和问题。如果连何为美德伦理学的问题都说不清楚，美德伦理学要想成为与义务论和功利主义相抗衡的规范伦理学研究进路几乎就是不可能的。

三、美德伦理学进路的确立时期

和规范伦理学的其他两大进路（即义务论与后果主义或功利主义）很早就被确立有所不同，美德伦理学的研究进路的形成与确立则非常晚，大致时间是上世纪末至今。{21} 这一时期的划分依据主要是赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所发表的《规范美德伦理学》（1996）一文和她的著作《论美德伦理学》（1999）、斯洛特的著作《源于动机的道德》（2001）和斯旺顿（Christine Swanton）的著作《美德伦理学：一种多元论的观点》（2003）。{22} 这批严格意义上的美德伦理学的研究成果系统阐述了相关美德伦理学的基本思想，初步回应了前面提到的三种挑战，基本上奠定了美德伦理学的研究进路和后来进一步发展的基础。

关于美德伦理学理论上的独立性问题与美德伦理学的准确界定密切相关。最初，那些赞同美德伦理学或主张加强美德问题研究的哲学家都默认以研究对象和问题来界定美德伦理学，即美德伦理学就是研究美德或怎样做人问题的伦理学。直到上世纪末本世纪初，他们当中的一部分人才意识到这样界定美德伦理学会带来一系列的问题，最主要的问题是无法将美德伦理学的研究进路与其他规范伦理学的研究进路区别开来。{23}

然而，对美德伦理学的恰当界定其实早就已经存在，不过相关思想最初并非来自支持美德伦理学的哲学家，而是来自怀疑美德伦理学理论独立性的哲学家。这些哲学家按照基本概念（primitive concepts）来界定美德伦理学。他们怀疑美德伦理学具有理论上的独立性，因为他们怀疑美德概念能否成为伦理学的基本概念。所谓基本概念就是在一个理论系统中可以用来界定其他概念而其本身无需其他概念来界定的概念。按照基本概念来定义美德伦理学，美德伦理学就是采用美德概念作为伦理学基本概念的伦理学。{24} 换言之，按照严格意义上的美德伦理学，美德概念必须是道德行为最终的道德理由。比如，我为何不应当说谎？义务论的最终理由是它违反了道德的法则，功利主义的最终理由是它无法最大限度地增加人们的福祉，而美德伦理学的最终理由则是“因为它不诚实”。{25} 按照基本概念来界定美德伦理学的思想可以追溯到上世纪70年代初的弗兰肯纳。弗兰肯纳在1973年第二版的《伦理学》一书中已经给出了一个相当准确的初步定义{26}，尽管他本人对美德伦理学能否真正成为伦理学研究的第三条进路心存疑虑，对美德伦理学和关于美德的伦理学之间的区别有时也混为一谈。{27} 到了上个世纪90年代，相当一部分西方哲学家对于美德伦理学和关于美德的伦理学之间的区别已经有了相当程度的共识。{28} 著名的美德伦理学家斯洛特在2000年按照基本概念（他用的是“根本的”概念）的思路给了美德伦理学一个相对而言最为清晰的定义，并明确在美德伦理学和关于美德的伦理学之间作出了清晰的区别。{29}1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

西方哲学家对美德伦理学的这种界定有着某种逻辑上的必然性。伦理学研究的目的是研究这个世界应当怎样，因此，它必须用包含或蕴含了应当或不应当的价值词汇去表达这个世界应当怎样，去说服他人相信这个世界应当怎样，去证明这个世界应当怎样。西方哲学自古希腊时期诞生起一直就有演绎论证的传统，道德判断通常被视为价值判断。要想证明一个价值判断为真，逻辑上其论证的前提中通常也必须有一个包含价值概念的判断;前提中这个包含价值概念的判断是否为真又依赖于另一个作为前提的包含价值概念的判断是否为真。但这种倒推不可能无限进行下去，论证者终究会来到某个点，在这个点上，某类价值概念本身无法通过其他价值概念加以解释或界定，但却可以界定其他价值概念，这样的概念就是这个伦理体系中的基本概念。任何一种伦理学理论，包括美德伦理学，只要采取这种演绎推理的方法，归根结底都会使用一些概念作为其论证或理论的基本概念。义务论、后果主义和美德伦理学的研究进路之所以不同，正是因为它们采用了不同的基本概念。美德伦理学的基本概念就是美德概念。

以基本概念来界定美德伦理学的逻辑必然性还体现在：一种美德理论如果想要取代或抗衡义务论和后果主义的研究进路，它就必须是严格意义上的美德伦理学，也就是说必须以美德概念为其伦理学研究的基本概念，这是因为如果不这样做，就会陷入自相矛盾：一方面声称其美德理论可以取代或抗衡义务论、后果主义等研究进路，另一方面又偷偷采用义务论和后果主义等非美德伦理学的基本概念来界定美德概念和伦理学的其他概念，即偷偷采用了非美德伦理学的研究进路，如此，理论上并不能取代或抗衡义务论和后果主义。换言之，具有理论独立性的、能够抗衡义务论和后果主义的美德伦理学只能以美德概念作为其伦理学的基本概念。

以基本概念来界定美德伦理学不仅回答了前面提到的第一种挑战，也回答了第三种挑战。那么，美德概念能否成为伦理学的基本概念？它们能否用来界定伦理学的其他概念呢？上个世纪末到本世纪初，赫斯特豪斯、斯洛特、斯旺顿等人开始用美德概念来界定行为的正当性，回应了对美德伦理学不能指导人们行为的指责。{30} 这不仅回答了前面提到的第二种挑战，而且也进一步回答了有无可以满足理论上独立性要求的美德伦理学的问题，亦即进一步回答了第一种挑战。到今天，已经没有多少哲学家否认美德伦理学可以具有理论上的独立性、可以界定行为的正当与否、可以指导人们的行为，严格意义上的美德伦理学完全可以与义务论和后果主义或功利主义并驾齐驱和抗衡。

斯洛特等人在他们最近编写出版的新书中断言：“以美德为基础的研究方法不再处于认识论和伦理学争论的边缘。”{31} 他们将从安斯康姆到今天的美德伦理学研究的发展称之为“美德转向”（the virtue turn/the turn toward virtue）。英美大学的应用伦理学教材也已经将美德伦理学正式视为有别于义务论和功利主义但同等重要的规范伦理学的研究进路，甚至出现了应用美德伦理学的教材。美德伦理学与义务论和后果主义或功利主义一道已经成为公认的规范伦理学的三大主要研究进路。

四、展望与前景

当代美德伦理学发展的一个重要共识就是严格意义的美德伦理学和关于美德的伦理学有着重要的区别，前者强调的是一种伦理学的研究进路，后者关注的主要是一种伦理学的研究对象。在中文世界中，越来越多的学者也开始注意到二者的区别。香港中文大学的黄勇大概是最早意识到这种区别的华人学者之一。{32} 按照他的看法，美德伦理学是美德概念或美德问题（如我们应当成为怎样的人）具有首要性（primacy）的伦理学，相对于首要概念或首要问题，其他伦理学概念或问题都是派生的。{33} 台湾的李明辉、美国的萧阳也明确意识到严格意义或“标准意义”的美德伦理学和关于美德的伦理学之间的区别。{34}

接受和承认严格意义上的美德伦理学和关于美德的伦理学之间的区别会给美德伦理学的研究带来一系列的影响与后果。后果之一就是人们开始质疑亚里士多德主义的美德伦理学是否是严格意义上的、真正的美德伦理学。{35} 黄勇甚至直接斷言：“亚里士多德不是真正的美德伦理学家。”{36} 实际上，不仅亚里士多德主义的美德伦理学，甚至整个幸福主义的美德伦理学（包括亚里士多德主义、伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义、尼采主义等）是否是严格意义上的美德伦理学都会受到人们的质疑，因为按照幸福主义的美德伦理学，一个心理倾向或品质能否成为美德取决于它是否有助于增加或提升美德拥有者总体和长远的幸福，而幸福本身并不是一个美德概念，当用幸福概念来解释和界定美德概念及其合理性时，美德概念就不再是基本概念，这种以非美德概念为基本概念的伦理学不可能是严格意义上的美德伦理学，而只能是关于美德的伦理学。在幸福主义的传统下，美德伦理学作为一种可以与义务论和功利主义或后果主义相抗衡的、理论上独立的研究进路将很难加以辩护，因为这样的伦理学要么成为伦理学利己主义的美德论（如果定义美德的“幸福”指的是行动者个人的幸福）;要么成为功利主义的美德论（如果定义美德的“幸福”指的是社会的总体幸福）。麦金太尔曾提出过一个解决办法，即主张“践行美德自身就是人的美好生活的一个至关重要的组成部分”。{37} 也就是说，美德本身就是幸福或幸福生活不可缺少的组成部分，美德既是手段也是幸福生活所追求的目的。这样，美德至少是幸福的本质属性之一，当我们用幸福生活的概念去说明人们应当怎样生活、怎样做人的问题时，作为幸福生活必不可少的美德也就在其中，美德概念从而在某种程度上依然发挥着基本概念的作用，亚里士多德主义和幸福主义的伦理学似乎依然可以在某种程度上（尽管是在较弱的程度上）视为一种美德伦理学。

后果之二则是：情感主义的美德伦理学似乎比亚里士多德主义或幸福主义的美德伦理学更为接近严格意义上的或“理想形态的”美德伦理学，作为一种理论上独立的美德伦理学的研究进路能够得到更好的辩护，因而具有更为广阔的发展前景。情感主义美德伦理学的美德概念主要依据人性概念或与人性密切相关的情感反应，无需依赖于幸福的概念，甚至无需依赖于传统的理性概念，是比幸福概念更为基本的伦理学概念。当代西方主要有两种情感主义的美德伦理学。一种是以斯洛特为代表的新休谟主义的情感主义美德伦理学，其核心概念是移情或移情心（empathy）。斯洛特认为休谟的同情心或用现代更为准确的说法移情心，以及其他一些人类情感可以成为美德伦理学和道德研究的基础和出发点，美德以及我们对道德规则的理解都依赖于移情心或其他类似的人类情感（也是人类的美德）。另一种情感主义的美德伦理学则是女性主义的关爱伦理学。关爱伦理学兴起于20世纪后期，其核心概念是关爱或关爱关系，主要代表人物有吉利根和诺丁斯。关爱是一种植根于与他人关系之中的情感态度，与义务和行动后果截然不同，与“移情心”也有着明显的区别。关爱伦理学家将“关爱”作为伦理学研究的核心概念，其他的道德要求都可从这一概念中推出，比如，一个正义的社会就可从一个关爱的社会中推出。情感主义的研究理路和新亚里士多德主义等幸福主义的研究理路极为不同。后者坚信伦理学的理想和要求完全植根于理性和实践智慧之中，而情感主义则更为强调伦理学的理想和要求植根于人类的情感之中，移情心、关爱之类的人类情感至少是和人类的推理能力以及实践智慧一样重要的反应能力和美德。1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

后果之三是：美德伦理学，尤其是情感主义美德伦理学，不仅仅扩展到政治哲学领域，而且开始渗透到元伦理学领域。情感主义美德伦理学将道德或道德判断的根源或根据归于人们的情感或情感反应能力，而这种情感反应能力是一种自然的与生俱来的能力。从元伦理学的视角来看，一方面，它对道德判断和道德语义给予了情感主义的解释，按照这种情感主义的道德语义学，人们的道德态度先于人们的道德判断（因而先于道德谓词等道德概念），而人们的道德态度又植根于人们天生的情感，因而道德判断和道德语义也植根于人们的自然情感;另一方面，这种情感主义的道德语义解释将“是”与“应当”联系起来，这两个方面都直接导致了一种自然主义还原论的道德实在论。

后果之四是：可以避免一些无意义的争论，比如，关于儒家伦理学能否解释为一种美德伦理学的争论不再是儒家伦理学能否解释为一种关于美德的伦理学的争论，因为任何伦理学的研究进路，无论是义务论还是功利主义或者儒学，都可以研究美德和美德问题，都可以提出关于美德的伦理学，因而儒学可以是关于美德的伦理学是一个显而易见的、难以否认的事实，无需争论。争论的实质应当是：儒学能否解释为严格意义上的美德伦理学，儒家提出的美德概念能否在其伦理学体系中发挥核心的、奠基性的作用。李明辉、萧阳等人都反对将儒家伦理学解读为一种美德伦理学，但他们都明确意识到严格意义的美德伦理学与关于美德的伦理学之间的区别，他们都不反对儒学可以是有关于美德的伦理学，但反对将儒学解释为严格意义上或“标准意义”上的美德伦理学。

接受上述区别的最后一种可能的后果或发展前景是：严格意义上的美德伦理学作为一种规范伦理学的研究进路与其他的规范伦理学的研究进路有可能实现互补与融合。严格意义上的美德伦理学将美德概念的合理性视为理所当然，但也不会反对其他不同的伦理学研究进路对美德概念的合理性锦上添花——进行进一步的辩护。这样做的结果可能会模糊伦理学不同研究进路之间的区别。也许，义务论、后果主义和美德伦理学都可以坚持各自的基本概念和研究进路，只是单独一种伦理学的研究进路不可能为所有的伦理学问题或道德问题都提供令人满意的答案。因此，我们需要根据实际情况采用恰当的伦理学研究进路，将各种不同的伦理学研究进路视为互补的方案，这有可能是未来规范伦理学发展的方向。{38}

注释：

①⑧{25} 参见Roger Crisp & Michael Slote， Introduction， in Virtue Ethics， Roger Crisp & Michael Slote （eds.）， Oxford University Press， 1997， p.3， p.7， pp.2-3.

② G. E. M. Anscombe， Modern Moral Philosophy，Philosophy， 1958， 33（104）， p.1.

③“Human flourishing”（人类兴盛）被不少国外学者认为是对亚里士多德伦理学的核心概念“Eudaimonia”的更为准确的英译，尽管后者在英文中通常被译为“happiness”（幸福）或“wellbeing”（福祉）。

④ “Obligation”一词大致上与“duty”同义，在英语中常常可以互相置換，表示某种“必须”“非履行不可”的意思，所以，也可译为“义务”。但由于它们常常同时出现在威廉斯著作的同一段文字中，为了有所区别，在此译为了“责任”。

⑤ 参见Bernard Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， Fontana Press， 1985， pp.vii.

⑥⑦ 参见Bernard Williams， Ethics and the Limits of Philosophy， Fontana Press， 1985， chapter 10.

⑨⑩ 参见Michael Stocker， The Schizophrenia of Modern Ethical Theories， Journal of Philosophy， 1976， 73（14），pp.453-459， p.462.

{11} 麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第7页;Alasdair MacIntyre， After Virtue， 3rd edition， Notre Dame， Indiana： University of Notre Dame Press， 2007， p.6. 该书第1版发表于1981年。

{12}{37} 参见Alasdair MacIntyre， After Virtue， 3rd edition， Notre Dame， Indiana： University of Notre Dame Press， 2007， chapters 1-6， p.184.

{13} 参见Virginia Held， The Ethics of Care， in The Oxford Handbook of Ethical Theory， David Copp （ed.）， New York： Oxford University Press， 2006， p.556.

{14} 参见Michael Slote， The Ethics of Care and Empathy， Routledge， 2007.

{15}{17}{20} 参见Martha Nussbaum， Virtue Ethics： A Misleading Category， The Journal of Ethics 3， 1999， p.170， p.170， p.170.1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972

{16} Carol Gilligan， In a Different Voice： Psychological Theory and Womens Development （1982）， Cambridge， Mass： Harvard University Press， 1993.

{18}{26}{27} 参见William Frankena， Ethics， 2nd edition， Englewood Cliffs， New Jersey： Prentice-Hall， 1973， chapter 4， pp.63-64， p.64. 该书第一版出版于1963，但第二版关于美德伦理学一章有重要修改。

{19} 参见John Rawls， A Theory of Justice， Harvard University Press， 1999， p.21.

{21} 义务论与功利主义进路的确立或分类可以追溯到布罗德上世纪30年代初的义务论和目的论的二分法分类。参见C. D. Broad， Five Types of Ethical Theory， Routledge & Kegan Paul LTD， 1930， pp.206-207， p.278.

{22}{30} 参见Rosalind Hursthouse， Normative Virtue Ethics， in How Should One Live？ Roger Crisp （ed.）， Clarendon Press， 1996， pp.19-36; Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethics， Oxford University Press， 1999; Michael Slote， Morals from Motives， Oxford University Press， 2001; Christine Swanton， Virtue Ethics： A Pluralist View， Oxford University Press，

2003.

{23} 参见Martha Nussbaum， Virtue Ethics： A Misleading Category， The Journal of Ethics 3， 1999; Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethics， Oxford University Press， 1999， p.25.

{24} 这里的“美德概念”是指具体的美德概念，包括肯定性的美德概念（如仁慈、诚实等）和否定性的美德概念（如残忍、奸诈等），还可以包括“一个有德之人”的概念。

{28} 参见Gary Watson， On the Primacy of Character， Identity， Character， and Morality， Owen Flanagan and Amelie Rorty （eds.）， The MIT Press， 1990; Roger Crisp & Michael Slote， Introduction， Virtue Ethics， Roger Crisp & Michael Slote （eds.）， Oxford University Press， 1997， pp.2-3; Bernard Williams， Virtues and Vices， Routledge Encyclopedia of Philosophy， Routledge， 1998; Jorge L. A. Garcia， Virtue Ethics， The Cambridge Dictionary of Philosophy， Robert Audi （ed.）， 2nd edition， 1999， p.960.

{29} 参见Michael Slote， Virtue Ethics， in The Blackwell Guide to Ethical Theory， Hugh Lafollette （ed.）， Malden， Mass.： Blackwell， 2000， pp.325-326.

{31} Chienkuo Mi， Michael Slote， and Ernest Sosa （eds.）， Moral and Intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy： The Turn toward Virtue， Routledge， 2016， p.1.

{32} 参见Yong Huang， Two Dilemmas in Virtue Ethics and How Zhu Xis Neo-Confucianism Avoids Them， Journal of Philosophical Research， 2011， 36; 黄勇：《当代西方美德伦理学的两个两难》，《中国社会科学报》2010年4月1日和4月6日;黄勇：《美德伦理的二重困境以及从朱熹新儒学而来的对策》，《思想与文化》2011年第00期。

{33} 参见黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，东方出版中心2019年版，第8页以及第22页以后。此处的转述并非是逐字逐句的转述，而是依据其基本精神并综合了作者与笔者私下讨论的相关思想与解释。

{34} 参见李明辉：《儒家、康德与德行伦理学》，《哲学研究》2012年第10期;萧阳：《论“美德伦理学”何以不适用于儒家》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2020年第3期。

{35} 参见Robert C. Roberts， Varieties of Virtue Ethics， in Varieties of Virtue Ethics， David Carr， James Arthur， and Kristján Kristjánsson （eds.）， Palgrave Macmillan， 2017.

{36} 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，东方出版中心2019年版，第31页。

{38} 赫斯特豪斯曾说过一段话似乎暗示了她对这种发展前景的期望，她说道：“的确，我更希望未来按照所有这三种研究进路[指义务论、功利主义和美德伦理学——引者注]培养起来的道德哲学家将不再有兴趣將自己划分为遵循一种而不是另一种研究进路的哲学家;到那时，所有这三种标签也许仅仅只具有历史的意义。”（Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethics， Oxford University Press， 2001， p.5.）

作者简介：陈真，南京师范大学哲学系和道德教育研究所教授、博士生导师，江苏南京，210023;周文韬，南京师范大学哲学系，江苏南京，210023。

（责任编辑  胡  静）1871D584-E341-44F1-BB17-D10A16EED972