马克思关于人的概念的复杂历史脉络

罗冬梅

摘 要：以弗洛姆为代表的西方学者认为马克思人的概念是“本真性”的人自我演化的同一性过程，但是马克思关于人的概念是复杂的，它从“人的自我意识”的问题式转换为“人的社会类本质”的问题式，最后转换为一定历史的“现实的个人”的科学阐释。因此，在这种差别转换中，不存在始终如一的“本真性”的人的概念，也就是说这一概念在马克思那里不应简单当作某种自我深化、自我演化的同一性过程，而应理解成在特定历史交互语境之下不同问题式和话语实践的差异性转换。

关键词：青年马克思;人;历史脉络;差异性转换

中图分类号：A81   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2022）03-0022-03

马克思在青年时代特别关注人的问题，1961年弗洛姆就以“马克思关于人的概念”为题，为青年马克思《1844年经济学哲学手稿》的英译本在美国出版而撰写了长篇导言，他信誓旦旦地认为自己真的描述了一个“本真性”的马克思，这在某种程度上配合了当时对马克思主义解释的人学化潮流。弗洛姆认为，马克思主义哲学的“核心问题就是现实的个人的存在问题，人就是他实际上呈现出的那个样子。”[1]它来源于“西方人道主义的哲学传统”[1]，是对人的异化的抗议，抗议人在禁锢他的社会力量中失去了自身，变成了物。这种抗议中饱含着对人的信念，相信人能够凭借自身的力量使自己得到解放，“使自己的内在潜能得到实现。”[1]可他的解释不仅没有意识到自己与马克思之间关于人的概念的差别，反而还让他的人学解释以马克思的名义来言说。为了掩盖这种差别，这些人本主义的马克思主义者正如福柯所说：“只好把马克思的学说人本化……并在他的论述中重新找出人本主义的言论。”[2]况且，“人”在马克思那里也是复杂的，马克思虽然关注人，但他关于人的概念不能被简单当成是某种自我深化、自我演进的同一性过程，而应理解成在特定历史交互语境之下不同问题式和话语实践的差异性转换。

一、普罗米修斯——自我意识

青年马克思最早在柏林大学参与了青年黑格尔派运动，并从中获得了重要的思想启迪。但他和青年黑格尔派也不是全面接受了黑格尔哲学的体系，而是使之为己所用。在黑格尔那里，自我意识是一个虚假的主体，他作为异己的形式要服从于绝对理念。到了青年黑格尔派那里，“自我意识”重新回到了至高无上的地位，鲍威尔等人以自我意识为核心阐释自己的哲学，赫斯甚至发展出一种“行动的哲学”，但他们的这些哲学却似乎与同样强调自我意识运动的费希特没有直接关系。而在马克思的博士论文中，他也表达了使“世界哲学化、哲学世界化”的与青年黑格尔派类似的关于自我意识的哲学。但与其他青年黑格尔派成员不同的是，马克思的这种自我意识的哲学却是属人的。于是我们看到他引用了普罗米修斯的自白，并告诉我们他的哲学批判要“反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[3]因此不是什么别的自我意识，而正是人的自我意识是马克思那时哲学概念的核心。

对于“应然”与“实然”的矛盾，马克思此时认为要依靠人的自我意识的自由运动来解决这个矛盾。这种自由运动就是伊壁鸠鲁所说的原子的偏斜。原子的偏斜是一种实践运动，而偏斜打破了命运的束缚。这也可以从德谟克利特和伊壁鸠鲁二者的差别和他们对生活的不同态度表现出来。德谟克利特是忧郁的哲学家，虽然他遍访世界各地，到处探究事物的本质，却仍然感到力不从心，失望的他认为感官和现象界妨碍了他探究一般本质的夙愿，于是狠下心来刺瞎双眼以求直观本质;可伊壁鸠鲁却是快乐的哲学家，他认为自然界里不存在使人内心不协调的东西，那么对自然的哲学探究一定会使人达到“心灵的宁静”的怡然自乐状态，一般的东西存在一般知觉，特殊的东西则存在特殊知觉，对不同事物的探究不必强求一般本质，感官也没有妨碍自由，反而是人类自由精神的体现。

这种人类精神应当是属于个人的，马克思认为“原子的灵魂只是一句空话，而偏斜却表述了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念。”[3]个人不应该只停留在他的定在形式——自我意识之中，而要使自己普遍化。在马克思看来，这个以定在形式表征的“自我意识”与真正的“抽象的个别性”是相对立的，只有从这个定在中通过原子的自由偏斜运动把自己抽象出来、观念化——也就是冲出直线固有的定在形式，个人才能获得实在的普遍性和现实性并克服自然和肉体的局限。这就好像是盗火来的普罗米修斯，他牺牲自己，使自我意识普及到整个人类。于是个别普遍化的运动脱离了限制性定在，看到他的福泽广布，普罗米修斯自己就脱离了神罚的痛苦，他就不再受痛苦的肉身所限制，从而达到心灵的宁静和自由。

马克思进一步指出，人的自我意识不仅要普及众人，还要普及诸物，要与其他事物发生关系。这就意味着要把自在的事物打上人的烙印，所以人不仅打破了自己的定在形式，也打破了其他事物的定在形式，只有这样才可以“使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体。”[3]因此，使人与其他事物有别的“排斥只是自我意识的最初形式”[3];马克思认为它仅仅只是“同那种把自己看作是直接存在的东西、抽象个别的东西的自我意识相适应的。”[3]这时我们发现，马克思的关于人的自我意识的哲学并没有仅仅停留在“排斥的”自我意识自身，相反，他必须努力使现实世界发生深刻的改变。

二、类本质——社会

1842年，伴随着在大学获得教职希望的破灭，以及随后在《莱茵报》的政论活动的失败，马克思渐渐与青年黑格尔派决裂了，这也意味着他从人的自我意识哲学转换为人的类哲学。马克思发现人的自我意识非但没能按自己的意愿编排世界，反而到处受制于现实世界、受制于市民社会中“下流的唯物主义”。自由报刊的出版要受到普鲁士国家理性的严重干扰、审查，并且，这样的干扰不是为了普遍理性原则的实现，反而要受控于市民社会的特殊利益。恩格斯认为，他们一时都成费尔巴哈派了。马克思摈弃了青年黑格尔派的自我意识的哲学，转而接受了费尔巴哈的类哲学。但这种思想转换也不是纯哲学上的，而是植根于马克思对现实历史的研究，這是帮助人“走出启蒙”的一剂解药。

新婚后，马克思在克罗茨纳赫对历史，尤其是对法国史做了大量研究，所以他在1843年10月抵达巴黎之后才能为与卢格共同创办的《德法年鉴》拿出仔细修改好的两篇供稿文章：《论犹太人问题》与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。对法国革命史的研究，使得马克思能够区分出“政治解放”与“人类解放”，因为单纯的政治解放带来的与其说是人的解放，还不如说是对“人的分解”。这种分解是国家与市民社会的分离，是公民观念和市民生活的矛盾。这种矛盾也意味着存在着两种共同体的矛盾，在“政治共同体”中人通过观念貌似已经把自己看作社会存在物了;可在市民社会中人却“作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[4]这种反差实际上驱散了资产阶级好不容易散布好的观念的迷雾。

所以马克思发现《人权宣言》上写满的其实根本不是人的权利，反而是普遍化了的市民社会成员的特权。而与公民权不同的這个大写的人权其实也就是资产阶级自身的化身。对于这种奇怪的现象，他认为资产阶级革命在废除封建特权之后所欢迎的那种普遍的人只有在作为公民时才存在，人们在政治上好像享有了自由、平等的权利，但真正面对现实生活时普遍的人却无法僭越私人，因为市民社会成员宣称自己才是真正的现实的人。那么政治解放的本质就不可能是普遍的人的解放。所以这样的人权也只是以保护私有财产作为自己的核心的。在资产阶级宣称的这些所谓的人权中，人不但不是类存在物，竟还把自己的类生活和社会交往当成是自己独立性的限制和“群己界限”（自由），因此把这些原子个人连接起来的就只是私人利益需要和保护私有财产的需要罢了。

人权作为私人权利唯物主义地绑定在私有财产之上，私有财产作为市民特权唯灵论地绑定在普遍人权之上。那么该怎样使人的解放取代政治解放——市民社会革命呢？只能是通过“彻底的革命、全人类的解放。”[4]人的解放不能依赖市民社会从自己特殊地位出发所从事的普遍解放，而只能依靠什么都不是的“无产阶级”，只有无产阶级才能说出：“我没有任何地位，但我必须成为一切。”在前者那里部分解放是普遍解放的基础，后者则把普遍解放当作是任何部分解放的必要条件。这样我们就知道，人的类本质的复归其实是与无产阶级息息相关的，不是随便什么人就能解决异化的问题。无产阶级的存在形成了一个全新的解放领域，这个领域“表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”[4]无产阶级因其普遍的苦难，只有在解放全人类的同时才能解放自己。

马克思发现了应有的社会与现有的社会的矛盾，他不再把人的自我意识看作是世界之外的唯一积极因素，“人就是人的世界，就是国家，社会。”[4]马克思要揭露的并非神圣形象的自我异化，而是现实生活中具体发生的异化。这是与市民社会批判密不可分的，对真正的人的问题的批判要归基到市民社会。分析市民社会、分析无产阶级在市民社会中的形成也就是分析这个异化的根源、异化的过程，以便从中找寻克服异化的主体和手段。这离不开国民经济学分析，马克思在巴黎留下的几册笔记本——也就是所谓《1844年手稿》和《巴黎笔记》就体现了这个分析工作。马克思发现工人的劳动在市民社会的生产过程中异化为私有财产，私有财产反过来对工人进行敌对性的统治，以满足自己无止境的增长。人所具有的独立性、自我意识、劳动都只有在满足私有财产及其增长时才有意义。这都不是从一般的异化形式中进行的，而首先是只在工人中才发生的异化，也许非工人中也存在异化，但只有工人在这个异化过程中才感到痛苦，才会想到自己要克服异化，人的本质的光辉也只在工人克服异化的过程中才逐渐展开。

马克思同时批判了“实存的共产主义”“粗陋的共产主义”仍然只从私有财产的强制普遍化出发，它们没有真正克服人的自我异化（私有财产），在这里表现为平均主义。批判进行到这里，费尔巴哈的类、人性已经被具体置换为社会，将异化扬弃之后的人只能是社会的人而不是自然的人：“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”[4]1844年对国民经济学的研究和以此为基础对粗陋共产主义的批判，使得马克思有可能把费尔巴哈的类本质溶解为现实社会。马克思此时已经充分认识到社会经济领域中发生的才是现实生活的异化，在“人的自我意识”之后，马克思关于人的概念不是在谈论一些抽象的人性，人的类本质一定要寄宿于合乎人性的理想社会之中。尽管在1844年，他所谈到现实社会的变革还是朝向符合人性的理想的变革，可他既然已经从人性内部的角度发现了人性自身的矛盾，那就会渐渐发现共产主义不是从现实趋近的理想，而是从现存条件出发的消灭现实状况的实际运动。

三、实践——现实的个人

1845年后，费尔巴哈在政治上退后了，马克思便也打算清算一下他的旧信仰，于是在笔记本中写下了《关于费尔巴哈的提纲》。费尔巴哈的人的类本质只是从人的自然性出发，他依赖于人的感性直观，便把人的本质局限于感官所能感知的范围之内。这时马克思已经经历了严肃的市民社会批判，于是就有能力识别出旧唯物主义和费尔巴哈的错误是：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解。”[5]人的本质是在人的实践方式运作下生成的，因为人的本质不在他自身，那里只有内在的空无，真正的本质存在于他的整个对象世界。这当然也是随着人的实践方式的改变而改变，所以“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”[5]人的实践方式的改变也意味着对周遭环境和人自身活动的改变，那么“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[5]但是单独的个体实践并没有多大的力量，鲁滨逊独自在荒岛上除了建筑自己的可怜居所之外，就只能指望外界的救援了，所以人只有处于一定的社会之中，才能发挥自己真正的实践力量。马克思告诉我们人不是别的什么神秘的自足存在，而只能是一切在一定历史中形成的社会关系的总和，可费尔巴哈却假定有抽象的个体，他们之间被内在的、无声的自然普遍性“类”联系起来。

这种以直观作为自己基础的唯物主义与把感性革命性转换成实践活动的新唯物主义不同，最多也只能达到对感觉所能触及的单个人和当前的市民社会（而非历史的市民社会）的直观。马克思发现个人的一定独立性是在市民社会——也就是“资产阶级社会”和“作为封建社会等级的市民社会”中发生的特定现象，因为这种独立性是建筑在金钱万能之上的和发达的分工之上的，人不用作为全才，只是拥有金钱就能与几乎一切事物发生联系。于是他區分了旧唯物主义和新唯物主义的地基，旧唯物主义只是把特定的市民社会当成是自己的地基，新唯物主义却已经将人类社会或社会的人类作为自己的历史的真实地基。由此可见，新唯物主义是以整个人类历史作为自己的依据的，所以人总是处在一定历史形式之中，抽象的人权、自由和人的独立自我意识只是最近历史才发生的特定现象。

在《德意志意识形态》中，马克思对费尔巴哈的批判得到了现实历史的说明。马克思告诉我们不存在类本质的人，而只存在一些处在一定社会历史关系中的现实的个人和“他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[5]一定的现实的个人处在一定的社会当中，他们必须首先生产自己的生活才能存在，抛开这点，一切抽象的人的本质全都免谈。人的自然存在也是尤为重要的，但这里只是人的出发点，并不是说从古到今人的自然特性就从未发生改变，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由人们的活动而发生的变更出发。”[5]

正是因为这些历史性变更，今天的人已经脱离了茹毛饮血的状态，人们享受着一定工业带来的工业化食品，并且不仅仅受限于他与生俱来的自然器官，而是用工具拓展着自己的人造器官，在交易中购置自己不能够生产的东西。所以从这些历史性的改变和实践活动中，人的生活才真正发生。人们由此生产着不同的横向的社会关系（文明差异）和不同的纵向的社会关系（社会形态更替）。在古代可以说是政治关系与经济关系合一的城邦，但到了现代政治关系却不得不与经济关系相分离，形成貌似独立的两个实体，所以“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[5]于是抽象的人就被重新安置在历史唯物主义的科学视域之中。

参考文献：

[1]西方学者论《一八四四年经济学-哲学手稿》[M].复旦大学哲学系现代西方哲学研究室，编译.上海：复旦大学出版社，1983.

[2]福柯.知识考古学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

[3]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[5]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.