语言在唯识学中的作用

陈鑫

唯识学起源于古印度，是中观学之后大乘佛学的主流。唯识学传入中国后，经过玄奘、窥基等大师的弘扬，不仅更加系统化和精密化，而且形成还形成了一个学派——唯识宗（又名“法相宗”），虽传之不远，却独树一帜。唯识学的根本命题是“万法唯识”。八识、三自性和五位百法等概念系统，唯识无境和转识成智等命题系统，皆可视为此根本命题的展开。然而，意识毕竟是一种精神活动，它内在于心灵，又迁流不息，要对意识进行描述和解释，必须得借助语言这一中介。语言与意识密切相关，语言能够表达意识，让内在于个体之中的意识得以显现公共地呈现。因此，包括唯识学在内的大部分佛教学派都主张深入经藏，听闻正法。然而，语言对意识的表达也可能让某些意识被遮蔽，所以禅宗为避免这种遮蔽性而主张“以心传心”“不立文字”。唯识学对语言的显隐二重性都有所认识，对语言的结构、发生和作用等问题都有较为深刻的阐释，因此，从语言哲学角度对唯识学进行较为系统的研究，对于深入理解佛教哲学和语言哲学都有重要意义。笔者拟以《成唯识论》为主要文本依据，将唯识学在关于语言问题的论述，特别是语言在唯识思想与修行中的作用，做一些初步的探讨。

《成唯识论》古印度护法等十大论师诠释古印度世亲的《唯识三十论》（又名《唯识三十颂》或《唯识三十论颂》）的著作。玄奘以护法的观点为主，博采其他论师观点，对《成唯识论》进行了综合性、创造性的翻译。世亲与护法以相、性、位三分来阐明唯识思想，初明“唯识相”，次明“唯识性”，再次明“唯识位”。“唯识相”即唯识之事，包括三能变、三自性、三无性等；“唯识性”即唯识之理，“唯识实性”就是“真如”；“唯识位”即唯识修行之阶位，包括资粮位、加行位、通达位、修习位和通达位。凭借相、性、位三个层次的建构，万法唯识的思想得以系统阐明。其中每一层次，每一阶段，都离不开语言的作用。一、语言与唯识相

从佛教角度看，语言中与“相”关联最为紧密的是“名”。“名”即名称（name），是耳之所闻；“相”即境相（appearance），是眼之所见（陈义孝：《佛学常见词汇》，台北：佛陀教育基金会，第261页）。闻见之法皆可称为“名相”。名言以分别为用，表达诸相差别。但“虚妄分别，文字所起唯是虚音，系屬妄向”（《瑜伽师地论》卷三十九，《大正藏》第30册，第510页上。），并非实有其体，而是施设假立之现象，故名言亦称“假名”。

唯识学把诸法的之本性归结为“三自性”（又名“三自相”）：“遍计所执自性”（简称“遍计所执性”）“依他起自性”（简称“依他起性”）和“圆成实性”。遍计所执性凭借名言建立自性差别，而名言本身实无其体；依他起性依众缘而生起，而缘起之法实为假有；圆成实性舍弃烦恼障、所知障，显现诸法真实本性（实相），法性实有。三者的演进路径是：遍计所执性去除虚妄分别就成了依他起性，依他起性舍弃二障就成了圆成实性，如图所示：

上面的图示表明，依他起性是三自性的中心，而且依他起性也是沟通凡夫和圣人（阿罗汉、菩萨、佛）的桥梁，因为它是不同层次认知主体的共同认知根据。依他起性向下即通往遍计所执性（幻相），向上即通往圆成实性（真如），正如《成唯识论》所言：“依他起性，二智所行。圆成实性，唯圣智境”（《成唯识论》卷八，《大正藏》第31册，第46页下）。“二智”指凡夫的“凡智”和佛、菩萨的“圣智”。

《成唯识论》第23-25颂，依据“三自性”建立了“三无性”：

即依此三性，立彼三无性，

故佛密意说，一切法无性。

初即相无性，次无自然性，

后由远离前，所执我法性。

此诸法胜义，亦即是真如

常如其性故，即唯识实性。（《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第47页下）

意即依“遍计所执自性”立“相无性”，以明其自体非有；“依他起自性”立“生无性”，以明缘生是幻；依“圆成实性”立“胜义无性”，以明无性亦是假说。所谓“无性”，非性全无，譬如虚空遍布众色，而众色正是无性所显（《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页上）。显然，三无性是奠基于三自性之上的，也就是说，三自性的存在——无论是实存还是虚幻不实的存在——是三无性存在的前提。因此，《成唯识论》强调：“三颂总显诸契经中说无性言非极了义，诸有智者不应依之总拨诸法都无自性。（同上）”意即，三无性是“密意”或“不了义”的说法，不可以三无性完全否定三自性。

从言说方式角度看，三自性的表述方式是“表诠”，“即圆成实是空所显，此即约表诠显圆成实”（《成唯识论述记》卷九，《大正藏》第43册，第545页中）。三无性的表述方式则是“遮诠”，“胜义无性”属无分别智所证真理，“由遮诠门说智体相”（《摄大乘论释》卷八，《大正藏》第31册，第429页下）。因此，语言在唯识相中的主要作用在于，它既为“三自性”的显示提供了基础，也为我们对“三无性”的领悟敞开了可能性。

二、语言与唯识性

唯识性从世俗意义上说就是依他起性，从胜义上说就是圆成实性。依他起性通假、实二境，从世俗义上说是“有”，从胜义上说是“非有、非非有”（《成唯识论述记》卷九，《大正藏》第43册，第553页中）。作为胜义“有”的圆成实性与“胜义无性”是相通的：“胜义有性”非性全有，“胜义无性”非性全无，离有、无二边，契合“中道”，因为世俗意义的有、无二边都赋予了有、无以对象化的规定性，“有”和“无”降格为“有者”和“无者”（即无某物之具体的“无”，而非无一切规定性之纯粹的“无本身”）了。胜义的“有”和“无”是统一的，而非对立的。这与黑格尔在《逻辑学》开端处提出的命题“纯有即纯无”颇为相近：作为“开端”的“纯有”（pure Being）没有任何规定性，在纯粹的直接性中与自身同一，而“纯无”（pure Nothing）就是空的、没有任何内容的自身单纯同一。因此，“有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少”（黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1982年，第69页，第83页，第89页）。“有”与“无”统一于“变”，“过渡与变，是同一的”（同上，，第83页）所以，对“有”和“无”都不可理解为抽象、静止的持存，二者在变化中统一，在过渡中构成诸存在者——“这种无规定性，正是构成规定性的东西”（同上，第89页）。黑格尔把“有”与“无”作为逻辑学的“开端”和过渡性环节，在精神哲学的最后环节中，“有”（存在）才彻底扬弃了“无”，返回到自身的同一性，成为永恒的存在。而唯识学则把世俗意义上的“有”和“无”视为需要被超越的“两边”，把胜义的“有”和“无”、即“圆成实性”和“胜义无性”视为修行所体悟的最终真理。

“唯识实性”即“胜义无性”，亦即“真如”。《成唯识论》对“真如”的解释是：“‘真谓真实显非虚妄，‘如谓如常表无变易。谓此真实于一切位常如其性故曰‘真如，即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名，谓名‘法界及‘实际等”（《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页上）。 “真如”不是因缘所生法，不是某物或某事，也不是某物或某事所显示的现象，而是真实的、不变的、作为本质的“理”。唯有去除我、法二执，领悟我、法二空，才可以让“真如”显现出来。“真如”是诸法所依之实性，不随诸法之生灭变化而生灭变化。所以，与我、法二执相关的诸法是唯识相，属于“有为法”（conditioned dharma）；而我、法二空所显之“真如”是唯识性（即“唯识实性”），属于“无为法”（unconditioned dharma）。

语言与“真如”（真实不虚之理）的关系在于：语言可以用来表达“真如”，但“真如”不必依赖于语言而存在，正如《成唯识论述记》所说：“待名言故一切皆假，不待名言故一切皆实”（《成唯识论述记》卷九，《大正藏》第43册，第545页中， 第553页中，第553页中）。凡“有待”之法——无论其“所待”是名言还是别的东西——都是“假法”，“无待”之法才是“实法”。名言在本质上属于依他起性，而圆成实性层次则是“离言法性”：“圆成不起言说分别，真如是不可言说自性法性也”（《瑜伽师地论略纂》卷十二，《大正藏》第43册，第153页下）。圆成实性是凭借“无分别智”才可以洞察到的，因为“真如”是自在的、前语言的，亦即先于名言的虚妄分别而存在的。我们用语言来表达的“真如”是事后（即对“真如”有所领悟之后）的理解，而非事前（即在理解“真如”之前）的构造。我们用语言表达“真如”的目的是为了将自身对真如的理解传达给他者，为他者理解“真如”提供一种“增上缘”。

三、语言与唯识位

对“唯识实性”的“悟入”即获得正智而得解脱的过程，这个过程不是一蹴而就的，而是要经过次第修行。根据《成唯识论》所言，从产生信心到悟入唯识实性要依次经过“唯识五位”。在“唯识五位”的每一阶位中，语言及其所发挥的作用都未曾缺席。

一、资粮位：谓修大乘顺解脱分，诸菩萨于在此位中“能深信解”。（《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册， 第48页中）在资粮位，修菩萨道者首先要听闻正法以生正信，其次要将所闻、所信正法宣讲给更多的有情眾生，以助益其解脱。因此，语言在资粮位中的作用就是接受和传播佛法。

二、加行位：谓修大乘顺决择分，诸菩萨于在此位中“能渐伏除所取、能取引发真见”（同上，第49页上）。在加行位，从“四寻思”和“四如实智”都与语言密切相关。我们从名、义、自性、差别四个层面来推求并如实地认识到：第一，名称是施设假立之物；第二，义、自性、差别是凭借语言来表达的东西；第三，以名、义、自性、差别所统摄的诸法如同语言一样，也是施设假立，而非实存之物。因此，语言在加行位的作用就是协助修行者认识到语词及其所指称的对象皆非实有，语句所描述的对象本性或对象间的差别亦非实有。

三、通达位，谓诸菩萨所住见道，诸菩萨于在此位中“如实通达”。（同上，第49页下）。在通达位，有分别的“识”转变成了无分别的“智”，这一转变是以“离言绝相”为前提的。因为有言说即有分别，有分别即有执取（“缘境”），有执取即有所得，有所得即有戏论。戏论属于所知障，与缘境、分别、执取和有所得一道，成为阻碍菩萨悟入唯识实性的障碍，是菩萨必须超越和克服的东西：“若时菩萨于所缘境、无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性。”（同上，第49页下）。唯有去除遮蔽才能显现真如，领悟我、法二空之理。但语言在通达位并未完全被舍弃，而是以“扬弃”——既保留又取消——的方式存在，所取消者是戏论，所保留者是正理。因此，语言在通达位的作用就是扬弃自身，止息戏论，以通达真如，犹如登岸则舍筏。

四、修习位：谓诸菩萨所住修道，诸菩萨于在此位中“如所见理数数修习伏断余障”（同上，第50页下）。在通达位被扬弃的语言在修习位再次发挥了重要的作用。首先，是“十地”中的“善慧地”：居住在此地的菩萨，能“成就微妙四无碍解，能遍十方善说法”（同上，第51页上），其中，“四无碍”是指：一法无碍，自在了知一切法句；二义无碍，自在通达一切义理；三辞无碍，自在分别一切言辞；四辩才无碍，遍于十方随其所宜自在辩说（《成唯识论述记》卷十，《大正藏》第43册，第575页下）。其次，是“十胜行”中的“施”，特别是“法施”，即向有情众生演说佛法，“法施利益他心，由法施故，他闻慧等善根德生”（《摄大乘论释》卷九，《大正藏》第31册，第218页下）。因此，语言在修习位的作用是以论辩和演说等方式，让众生得以领会佛法的义理。

五、究竟位，“谓住无上正等菩提”，诸菩萨于在此位中“出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性”（《成唯识论述记》卷十，《大正藏》第43册， 第57页上）。在究竟位，由于诸菩萨已“转识成智”，悟入唯识实性，也就是登上了佛道，证得法身故已断绝一切戏论，超言绝相，不可思议：“法身于一切法中最极无等，无余法可为譬喻故，非有上人所能知，真实者不可言说故。若不可言说，未曾见真实，众生不能分别。一切觉观随言说起，既无言说故非觉观行处，是故不可思议”（《摄大乘论释》卷十三，《大正藏》第31册，第252页上）。但是，为了使尚未登地的菩萨、二乘和凡夫等有情众生领悟佛法，如来仍然要使用语言来宣讲佛法。“三身”中的“变化身”就是如来在不同场景和环境中，变化出来种种法身，显示神通并教化众生，“破诸疑网，利乐有情”（《成唯识论述记》卷十，《大正藏》第43册，第57页上 ）。因此，语言在究竟位的作用就是充当如来接引众生最终证得菩提与涅槃的中介。

四、小结

如上所述，唯识学的核心思想是“万法唯识”，并以五位百法为框架，对各种意识的含义、特征和作用等问题进行了系统化的分析与阐释。但意识分析并非唯识学的全部内容，语言分析在唯识学中也有一席之地。如果说心识的主要作用是了别外境，那么语言的主要作用就是言诠外境。语言贯穿于唯识学的相、性、位，由取到舍，由显到隐，而又舍中有取，隐中有显。这是因为，在唯识学中，语言的主要作用是指引众生通达真如，而语言与真如（唯识实性）既相离又相合。真如不可言说，故语言与之相离；“真如”凭借“说不可说”的过程得以开显，故语言与之相合。总之，语言在唯识相、唯识性和唯识位中发挥的作用，体现的就是真如在唯识学诸层次中发生和展开的过程。

唯识学蕴含了丰富的语言哲学思想，本文只是根据《成唯识论》，对语言在唯识学中的作用进行初步的讨论。关于唯识学中的语言哲学问题，无论是深度上，还是在广度上，都有待于进一步更为系统化的探究。

注：本文是海南省社科基金规划项目“语言哲学视域中的唯识学与现象学比较研究”（HNSK（YB）19-32）、辽宁师范大学博士科研启动项目“意识与语言之间：佛教唯识学基本问题研究”（2021BSW004）的阶段性成果。

（作者：辽宁省大连市辽宁师范大学历史文化旅游学院副教授，邮编：116029）