一种对亚里士多德功能论证的重构与辩护

张舒奕

摘 要：在《尼各马可伦理学中》，亚里士多德给出了著名的功能论证。它建立在亚里士多德的目的论系统之上，目的是内在于事物的本性之中的，目的是一事物自然地朝向的目标;而功能对应着目的，适应事物之为此事物的存在方式，是事物的特定的实现其目的的能力。德性使功能发挥得好，因此功能合乎德性的发挥就是善好。一切事物都有其功能，通过对灵魂各部分的排除性论证，可以得出人的功能是理性，不过人的理性与神的理性不同，人的理性在其潜能上是可以实现神的理性的。人的理性按照德性行动就能够实现幸福，而好运的加入使人可以被称为是至福的。由于人的二重性，人可以有两种幸福的选项，分别是伦理的幸福和沉思的幸福，不过由于作为人之本质的灵魂所具有的理性是朝向神的理性的，因此人具有模仿神的生活的潜能，并且人应该去追求这种最高的幸福。

关键词：功能论证;目的;善好;理性;幸福

中图分类号：B82-0文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2022）09 — 0065 — 09

在《尼各马可伦理学》（以下简称NE）第一卷中，亚里士多德对其伦理学及其目标——幸福（eudaimonia）——提供了一个大致的论证，也就是著名的功能论证。在现代研究者中，功能论证产生巨大争议，面临着各种各样的攻击。总结来说，这些攻击可以根据其具体指向分为：（1）：“它（功能论证）是目的论推理的一个不正当形式的一个例子”：“为什么我们的善好应该被认为存在于我们的功能的良好表现中，或者我们为什么应该有一个功能（ergon）”。（2）：“反对选择理性活动作为人类的功能”。（3）亚里士多德自己也“困惑于什么使我们道德上善的问题和什么使我们能实现自然的善好，幸福（eudaimonia）”，二者很有可能不是同一的。可能的情况是：“如果我们善于理性活动那么我们就会幸福”。然而一些批评者认为理性“是一种既可以被用于善也可以被用于恶的力量”，因此，理性也可能会导向恶。①（4）《尼各马可伦理学》第一卷和第十卷中的幸福是冲突的，Ⅰ.7中的“功能论证似乎可以得出这样的结论：沉思甚至不能成为人的功能或幸福的一部分”②。我们称之为幸福的“不相容问题”。本文拟通过重构功能论证来回应这四个攻击，为亚里士多德对幸福的功能论证辩护。我将把我的重构分为三部分，第一部分我将说明亚里士多德伦理学中的四个重要概念：目的（teleos）、功能、德性（aretē）与善好（agathos）;第二部分我将论述什么是“人的功能”;第三部分我将着手讨论亚里士多德的“幸福”概念。在前两部分我将分别对（1）和（2）进行回应，在第三部分我将尝试在对亚里士多德对幸福的论述中对（3）和（4）进行讨论。

一、目的、功能、德性与善好

Glassen认为亚里士多德在《尼各马可伦理学》Ⅰ.7中的功能论证是错误的，我们不能从“人的善好是人行为的最终目的”推出它是人的功能，比如我们不能从“人的功能是理性”最终推出“人的善好是灵魂的活动合乎卓越。”。并且亚里士多德在他的论证中混淆了三个概念：“好的”（good， ‘opoudaios）、“优良”（goodness， ‘aretē）③和“善好”（the good， ‘to agathon），尤其是“人的优良”（the goodness of man）和“人的善好”（the good of man）。①这个批评是（1）的典型代表，因此在本节，本文将在对功能论证的初步重构中着力回应Glassen的批评。

在解释什么是善好之前，首先应该对目的进行说明，从而才能解释为何善好是行为的最终目的，并且善好是什么？在《物理学》第二卷中，亚里士多德说：“因此为了目的的行动存在于由自然生成和存在的事物中”（Phys. 199a7-8）。亚里士多德在此处点出了自然事物中目的的存在，不过，他是利用了人造事物来论证这一点的，在这句之后，亚里士多德写道：“进一步，如果有目的，那么所有之前的步骤都是为了它。现在行动中的确如此，所以自然界也一样;并且在自然界中是这样，每一行动中也是这样，前提是没有任何干扰。行动是为了目的;因此自然中的事物也是如此。因此，如果有一座房子，是一件由自然制造的事物，它会和现在通过技艺建造采取同样的方式;如果被自然制造的事物不止通过自然也通过技艺制造，它们就会和通过自然制造采取一样的方式。因此，一个是为了另一个;一般来说，有些情况下技艺完成了自然无法完成的东西，在其他情况则模仿自然。因此，如果人工产品是为了达到目的，那么很显然自然产品也是这样。二者中后一项与之前一项的关系是相同的。”（Phys. 199a9-19）

亚里士多德首先指明了目的的指向性，目的首先是所有事物朝向的目标，关于事物所做的都是为了实现这个目的。如果行动中正是这样朝向目的的，那么自然的事物本身就是有目的的。而在行动中我们的确可以看到这样的朝向目的的活动，因此，事物本身就必然有目的。不过，这看起来并不能说服我们，因为我们不能仅仅通过看见行动的目的而证明事物本身的目的性，它只是“看起来如此”，亚里士多德的简单论证初看起来并不有效。为了进一步解释，我们需要先讨论亚里士多德对原因，即“原因”的看法。

在亚里士多德看来，“‘原因这个表达暗示了亚里士多德所看到的人和世界之间的亲密联系”，“四因”说所要表达的并不是四种因果形式，即“四種原因”（four causes），而是四种我们用来表述世界的“四种方式”（four fashions），“‘原因是世界的一个客观特征”②。原因与结果不仅可以存在于不同事物中，也可以存在于同一件事物内部，原因本身就是在说明事物如此而形成与存在的方式。因此，目的就是解释一件事物为何以如此形式存在的根据。“既然自然是双重的，质料和形式，后者是它的目的，既然其余的都是为了目的，形式必须是为了这个意义上的原因。”（Phys. 199a31-33）目的本身并不需要一个现代意义上的作为主体的欲求者，事物本身就以其客观内容朝向这个目的。事物的形成是自然而然地合目的的。不过，如果事物在实现目的的过程中受到阻碍，比如一棵种子还没有长成就因为干旱死掉了，那么事物就实现不了它的目的。所以，我们可以看到亚里士多德加上了一个限定条件：“如果没有任何干扰的话”。

在上面这段文本中亚里士多德所举的房子的例子是一个很好的证明，他所说的“同样的方式”就是说房子的目的仅有这一个，不论如何建造，是通过人去建造，还是神建造，抑或是自然本身去建造，它都仅有这一种形式（因为形式就是目的），不管是谁的建造活动都必须按照这一形式去建造。比如一座房子必须有一座房子得以存在的各种结构，如承重墙、地基等等，只有这样房子才能作为一座房子存在下去，而不至于建不起来;而且其形式必须符合房子的形式，这样我们才能称其为房子，而不是桌子、箱子或者其他什么东西的。因此，对于同一事物的建造，不同的建造者也会采用相同的方式，目的与事物是内在的关联在一起的，实现事物的目的就必须通过符合这一目的的方式来行动。事物与其目的是相对应的，一件事物有其独特的实现目的的方式，因此这就涉及到了功能的问题。

事物的功能是古希腊哲学的重要论题。柏拉图在《理想国》第一卷中就曾经提出过一个著名的功能论证。柏拉图认为，一个事物的功能“是只能由它完成或者由它完成得最好的事情”，如“看和听是眼睛和耳朵的功能”（R. 352e2-10）。亚里士多德也持相同看法，一个事物X有其相应的特定的功能，这是其作为X的本性所具有的，这个功能因而就是指向其目的的。功能同样也不需要一个外在的创世者在其中放入一个功能，它是应对着目的而产生的，适应着X之为X的特定形式，是X作为X的“存在或生活方式的说明”，“X的功能是优秀的S（或X的德性）将之完成得好的一类实现活动”③，极端地说，特定的功能实现的相应的活动是其他功能不能做到的（R. 353d3-4），因此一种功能实际上也是一类事物所独有的。这一点任何存在者都不例外，因此，我们不能否认人也有其功能。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德通过“从工匠的功能到人类功能的类比推论”，从“人的局部功能，进而反推出人之为人的整体功能”①。同时，亚里士多德还通过对人身体的各器官的说明来推论出人整体与一个“与所有这些分离的功能”（NE. 1097b29-33）。在《论动物的部分》中，亚里士多德已经给这个论证奠定了基础，“正如每一种工具和身体的部分都是为了某种目的，即某种活动，因此整个身体显然一定是为了一些复杂的活动”（PA. 645b16-17）。从而，亚里士多德的目的论系统完全可以承认人的功能的存在，虽然到此为止还尚未发现它是什么。

从以上的论述，我们可以看到，古希腊哲学对功能的讨论并不必须要假定“某些有意识的”创世者来有意识地将事物的功能设置在其中，事物的功能仅仅通过“只有使用这些东西才能做”，或“使用这些才能做的最好”而被定义，如柏拉图在《理想国》第一卷末尾所做的②。从而我们对（1）所质疑的为何人有功能给出了回答。而且，我们的论证也表明，功能并不是仅仅是机械论的，它是一个事物自然地产生的从事某种特定活动的潜能。

而善好就是功能的良好的发挥，是将其潜能变为现实。亚里士多德说：“任何技艺和研究，同样地，行动和选择，都被认为朝向某种善好。”（EN. 1094a1-2）在此，亚里士多德将善好与目的置于同等的位置，事物的目的就是善好，即良好地发挥其功能。然而目的又是形式，那么善好就与形式关联在一起了，而对于一个事物来说，善好就是事物的形式的良好实现，而事物的形式的实现又是通过它的功能的发挥而得到的，因此，我们也就可以说事物的善好是功能的良好发挥了。

实现功能的良好发挥的品质就是德性，“一个功能通过它独有的德性表现得好”（R. 353c6-7）。亚里士多德继承了柏拉图的看法，在《尼各马可伦理学》第一卷中，他用琴师的例子也表达了同样的意思，德性使一个琴师演奏得好，成为一个好琴师。（NE. 1098a9-13）琴师与好琴师之间是有区别的，这个区别的产生就是由于功能的发挥是否合乎德性，琴师本人是否拥有关于演奏琴的德性，这就要求他本人为了实现这个目的去培养自己演奏的能力，而且，与此同时，他的努力不能是指向错误的方向的，努力是以行为者真实的目的为起点，也以这个目的为终点的。如果行为者出于正确的动机做出了正确的选择（prohaeresis），也就是按照“普遍的德性所要求的”去行动，那么，这个行为就能实现它的最根本的目的，良好地发挥了它的功能，从而使其功能潜在地朝向的事物得以实现，比如这里提到的琴师，当他“好”地实现他的功能，他就实现了他演奏的潜能，在此意义上他是“善好的”。

因此，善好是“合乎特定的德性的”（1098a16），它并不是在目的和功能之外的一个独立的评价标准，“它与意向行动的目的的概念相关”③，善好是对功能的合乎德性的发挥的描述，因此，Glassen的批判性重构中从“人的功能”到“好人的功能”推出“人的善好”就能够得到解释，“好人”就是对一个将其功能发挥得好的人的评价，而将“好的”名词化后，一个事物的善好就是将其功能发挥得好，因此，“好人的功能”也就是“人的善好”。同时，根据上文对德性的论证，“好人的功能”是合乎“人的优良”的。因此，亚里士多德实际上并没有混淆二者，Glassen翻译为“优良”的aretē是使得一个功能发挥得好的方式，而非“好的”的名词化，“善好”才“仅仅是‘好的的名词化使用”④。

二、人的功能

既然一切事物都有其功能，而且功能是特定的，那么，人也必然有其功能。在界定人的功能时，亚里士多德并没有直接指出人的功能是什么，他是通过一个排除性论证来找到它的。亚里士多德将人的灵魂分为三部分：植物部分、动物部分和理性部分，前兩者都是非理性的，不过动物部分是可以受理性部分掌控的。首先他排除了营养和生长，即植物部分，因为这二者即使是植物也具有，因此它们不能作为人的特殊的功能;其次“感知的生活”（动物部分）也被他排除了，因为这部分是人与动物所共有的;因而，只剩下理性是人所独有的，因此理性就是人的特殊的功能，“一个人的功能就是灵魂的活动合乎理性”。（NE. 1097b32-1098a9）现在首要的问题是解释清楚为什么人的功能会是灵魂与理性的一致？换言之，以上的论证为什么要建立在对灵魂的区分上，同时人的功能为什么是人的理性？Moran就质疑，“即使人类有一种功能，为什么要把理性和道德行为单独作为人类单独或比其他事物更好的活动呢？还有很多其他的事情只有人类才能做，比如体育、创造性的艺术和表演艺术、应用科学。为什么幸福不能被看作是这些特殊的人类活动的卓越表现呢？”①

在《论灵魂》第二卷，亚里士多德将灵魂看作是“有潜在的生命的身体的形式”，在这种意义上灵魂是一个实体，因此灵魂就是身体的现实，这样的身体是“被组织起来的身体”。因此灵魂“就对应于对一件事物的描述的意义上是实体”，它是事物的质料或身体是某物的那个东西。比如一把斧子，制成斧子的材料是它的“自然的身体”，而它“是一把斧子”这一点就是它的本质，因而也就是其灵魂;如果作为其本质的灵魂不存在了，那么这把斧子就不再是斧子了，比如我们可以把斧子的本质看作是锋利的，有一个把和一个斧头，那么我们也可以把比如桌子称为是斧子，但是它只具有名称上的意义，而并没有实质上的价值。眼睛也是如此，如果我们把看的功能拿走了，那么眼睛在其本质上也就不是眼睛了。一个普通的物是如此，一个器官是如此，“整个活着的身体”也是如此。（DA. 412a20-b24）因此灵魂是决定一个事物为其自身的本质，也是人的身体的形式。因此人的灵魂就是人的形式与本质。而同时“一个生物的功能应该等同于对其形式的活动的描述”②，因此，①人的功能诉诸于对人的灵魂的活动的考察;而且②这部分必须是独属于人的，是人之为人所特有的本质形式。因此，人的功能的可选项根据①就是灵魂的三部分，而根据②植物部分和动物部分就都被排除了，因为这两部分是植物和动物也分别具有的。因此人的功能就不能是另外两种而只能是理性。然而虽然亚里士多德将除理性外的两部分排除出人的功能，但是这并不意味着亚里士多德是在把这两部分排除出人的灵魂。灵魂的各部分不是排斥性的，不同的灵魂并不是只能有一个部分存在;相反，灵魂的不同部分是可以共存的，亚里士多德设置的灵魂的部分与他的目的论一样是等级制的，“人的理性处于职责的金字塔的顶端”③。而跑、跳、进食等活动只是灵魂的各部分的产物，因而作为功能的并不是它们，而是其背后的原则性的东西，即产生这些行为的灵魂的各部分。

综上，人的功能就只是理性。同时，以“后验的”方式可以看到，功能是关于事物的善好的，人的功能应该有助于人的整体的目的以及关联于此一目的的其余目的的实现，而根据亚里士多德对灵魂的划分，只有理性能起主导地位，其余两部分都只是“本能的”，因而，这样看，我们也可以在证明只有理性有资格成为功能。这样我们就基本反驳了对理性作为人的功能的质疑，（2）的批评在为什么不选择其他部分这一角度上说是无效的。

现在我们将回应一个直接针对理性部分的质疑，按照上文对功能的论证以及刚刚说明的亚里士多德的排除性论证，我们可以得出结论，事物的功能是唯有它自己拥有或是唯有它自己才能完成得好的。那么，现在面临着一个问题，即，人是拥有理性的，它是灵魂的一部分，这一点可以承认，但是，神也同样具有理性，而且由于神是纯形式，他完全是理性的，因此它对理性的功能的发挥比人还要好，那么，为什么我们还能说理性是人的功能，毕竟理性并不是人独有的，而是与神共同享有的，并且神是更加理性的。

这里给出的辩护将不同于对上面人的功能的论证的已有的两种观点：（i）即我们上面给出的排除性的论证;（ii）功能的区分依靠的是以什么“为核心特征或组织原则来安排的生活方式”。④传统上（i）完全是通过拒斥与人的灵魂具有共同性的部分来论证什么是人的功能的，因而完全依靠（i）无法解释为什么神同样具有理性，因此为何我们可以把理性看作是人的功能。而（ii）可以通过论证人的良好生活是通过以理性为核心来组织生活获得的来证明理性是人的功能并且可以与神的理性共存，但是，这种解释一定程度上忽视了上文提到的亚里士多德在《尼各马可伦理学》中给出的排除性论证本身。因此，如此看来二者都有缺陷。因而我们的任务就是找到一条既尊重亚里士多德给出的排除性论证，同时又能够解释人与神的理性的重合问题的解释。

我们将要提供的一个可能的解释需要诉诸于人的二重性，从而将理性进行区分，即，人在面对其生活时使用的是实践智慧，它所依据的理性与神所使用的完全的理性不同。人是一种二重性的存在者，既有动物的部分也有神性的部分，这点很好理解，人既不同于神，人和动物一样需要外在善来保证自己的生存，人有感情，会受到激情的困扰;然而人也不同于动物，人像神一样有理性能够思考，可以理性来筹划自己的生活，与完全受制于其本能的动物相比，人的存在“在某种程度上是被迫的，因为他们不得不为了使用他们的特权而奋斗并参与行动和努力”①。因此，也就不难理解亚里士多德将理性看作人的功能会引起这样的反对：“亚里士多德提供的功能以动物性为代价突出了人理性的一面，因此过分简化了人的本性”②。然而，根据上面的论证，亚里士多德的排除只是将其“悬置”意义上的排除，并不是将其彻底清除出人的灵魂。因此，这种反驳虽然有情可缘，但是只要我們重构出亚里士多德的论证也很容易化解。总而言之，人是一种既具有动物性，同时也具有一定的“神性”的存在。

重点在于理性的区分，Burnyeat对nous与dianoia进行了区分，“（a）nous与普通的思想不同，是神圣的和永恒的，（b）它（nous）可以以一种额外的实体的方式存在于人之中，不同于它所存在于其中的有朽的实体，（c）它（nous）完全不受它短暂的人类载体的死亡的影响”③。因此，人所具有的并不是完全神性的nous，它是外在于人的，作为人类种族的一员，一个人有潜能去实现nous，但是受制于我们刚提到的二重性或者说是其不完美的神性，他并不能仅凭自己就实现这一点。“我们有朽的理智需要不朽的理智来实现它理解的目标。”④因此，人所具有的理性在这个意义上是不同于神的，人所具有的就是dianoia，而神所具有的就是nous。在《论灵魂》415a1-11中，亚里士多德已经暗示了这一区分，在415a6-9中，亚里士多德先是总结“有些动物可以推理（logismon）和思考（dianoian）”，在这之后他说：“关于理论理性，我们得另行讨论”。有朽者，即人的理性在其现实性上是不完善的，在其潜能上是朝向神的理智的，人的理性与神的理性是处于两个层次上的，因此，我们可以在其中发现二者之间的微妙差别，从而将功能论证得出的人的功能安置于这个差别之上。毕竟，人在其实践活动中无法完全依靠理性去选择，他必须有经验，他能正确地实践、形成良好的道德德性“需要通过习惯化”，习惯“教导我们（或导致我们？）对我们的目标有正确的看法”⑤，从而人能够由此出发构建人的生活，实现人的目的。人的实践需要的是实践智慧或者说实践理性（praktikos nous），而神则不同，神所过的完全是沉思的生活，这种生活“只有达到人像神一样的时候才完全是可达到的”⑥。神所拥有的是永恒的完全的理论理性（theōrētikos nous）。因此，人的理性可以看做是第一现实性上的理性，它也是神的理性的第二潜在性;而神的理性是第二现实性上的理性。

因此，通过诉诸一种极为细微的差别，我们回应了选择理性作为人的功能的批评，这种解释通过赋予人的理性与神的理性以不同的内涵来将二者区别开。我认为这种解释可以符合（i）中的排除性论证，同时也能够做到（ii）做到的使人的理性与神的理性共存，同时它也没有否认人可以以自己的理性为核心生活。因此，这个解释不失为一种可能的解释。这样，（2）也被解决了。下面，我将在对幸福的论证中进一步回应（3）并从幸福入手进一步展现本章已经提到的人与神的差别。

三、何以幸福？

《尼各马可伦理学》第一卷的功能论证的高潮部分在亚里士多德提出“人的功能是某种特定的生活方式”时到来，在1098a10-20，亚里士多德论证这种人的生活方式应该是包含理性的，并且“一个好人的功能就是好地和高贵地做这些”，并且“做得好”就是“灵魂合乎德性的行动”，“如果有很多种德性，就是合乎最好的和最完全的”。不过”，“我们必须加上‘在一生中”，这样才可以说这个人是“至福的（macarion）和幸福的”。幸福作为最终的目的的存在的论证很简单，就是因为它出于一条欲求的链条的最末端，人的所有欲求的目的最终都会归结到幸福上，因为幸福是因其自身而被欲求的，而其他事物都或多或少是因为其他目的而被欲求的，在一系列倒推之后，这些因其他目的之故而被欲求的事物最后都会指向幸福这一链条的终端。因而一个人无论如何都必然地欲求幸福。虽然一个行动者可能会矢口否认他欲求幸福，但是我们还是可以不断追问他的行为的目的而最终发现他的目的实际上还是幸福，虽然他可能会用不同的名称来称呼它。因此，即使是Williams所说的“仅仅因为缺乏信息”而“改变他的欲求”的行动者①也是欲求幸福的，只不过由于缺乏相应的知识，他无法正确地行动。

幸福通常需要两个条件，一是合乎德性的行动，二是持续足够长的时间。第二点受到的反驳较少，因为谁都不会否认，一个只有一天快乐的人不会是幸福的，幸福需要持久性。它面临的两个困境主要是运气的侵扰与死后的问题。运气的问题主要在于人是不能完全掌控外在的一切的，“好人被发生在他们身上的他们无法控制的事情摧毁，没人能否认它们发生了”②。作为普通的人类物种，我们的生活很容易被我们无法掌控、无法预测的事物干扰，我们甚至也无法想到后果。亚里士多德不像柏拉图那样完全把运气抛到一边，他也看到了这一点，“很多事情都因运气而生，重要性相异”，一定限度内的好运气或坏运气对生活是没有影响的，傲人不会因之变得更好或更坏;然而在巨大的运气到来时，人的生活就会因此而改变，如果是巨大的坏运气，那么它就会“给人带来痛苦并阻止很多活动”。亚里士多德坚持认为即使在这种情况下一个好人也不会因此变得不幸，因为他有德性，即使在这种情况下，好人也会“行为适当并且总是在环境允许下高贵地行动”。因此，幸福的人永远不会变得不幸。（NE.1100b23-1101a7）

很明显，这一主张会受到大量批评，因为，我们何以说一个“绞刑架上的好人”是幸福的？如果他是幸福的，那么谁都可以说是幸福的了。Moran也从幸福的定义上对亚里士多德进行了激烈的批评。他认为亚里士多德的的eudaimonia与英语中的“happiness”意义不同，eudaimonia实际上意味着“生活中的成功（success in life）”，与古希腊人的传统观念不同，亚里士多德认为它是可以靠人自身的道德努力实现的，它意味着在社会中拥有一定数量的外在善，这些外在善是“其他人会嫉妒你并且自己想要拥有的”。③实际上，亚里士多德是从内部视角解决的幸福与外在善的问题。可以看到，如果人一生高贵，没有做错任何事，那么我们就没有理由说他没有发挥好他的功能，也没有理由说他没有良好地按照德性行事。那么，从内部视角来看，就没有理由说他是不幸福的。这个观点可能有些怪异，但是如果结合亚里士多德对外在善的看法，或许会有所帮助，在亚里士多德看来外在善是“高贵的行动”的手段，“幸福似乎还需要这类外在的运气”（NE. 1099a33-b10）。亚里士多德并没有完全否认人不能仅凭德性而获得，不过在现实中，我们似乎还没有很少看到这样的人。因而，我们可以从内部视角将德性的良好发挥在比较宽泛的意义上看作是幸福。

同时，在1101a6-8，亚里士多德给出幸福的人不会变得不幸的结论，而之后他补充说“如果他遇到普利阿摩斯那样的不幸他就不能被称作至福的。”因此，至福的人是好运的，拥有足够多的外在善，并且是幸福的。如此，亚里士多德对运气的问题的解决是通过设置了一个“等级”，幸福是内部视角的行为完全合乎德性的高贵的生活，而至福则是内部视角中幸福的人同时也拥有了好运。因此，虽然一个因为坏运气而失去外在善的人不是至福的，但是由于内部视角下他作为人的功能的良好发挥而合乎他的目的，他又可以被称为是幸福的人。虽然这个回应在一定程度上可能有些过于偏向柏拉图了，但是这个解释并不能就认为是错的。因此，我们似乎就已经回应了（3）的第一部分。首先，是按照德性高贵地行动使我們是道德上善的，因为我们就是把善放置在功能之上，因此，按照德性行动就意味着善了。其次，按照德性高贵地行动使我们幸福，使我们“做得好”、“活得好”。并且，Moran对eudaimonia一词的理解也有问题的。在《尼各马可伦理学》中，Moran所提到的“令人嫉妒的”外在善，如“财富、权力、社会地位和社会支持”④作为幸福生活的基础都已经被亚里士多德排除了（如1097a15-10997b8对目的的讨论）。在亚里士多德这里，eudaimonia实际上是与柏拉图一致的，“人的理智居于我们身体的最高部分，因而最接近其属天的起源（《蒂迈欧》90a），那是我们自己常驻的神灵（daimōn）或神。前缀eu（好）被加在daimōn前，形成了eudaimonia（幸福），表示你自己内在的神灵，即理智，处于有序的良好状态”⑤。

接下来我们要对（3）的第二部分进行回应，也就是说考察理性与行动，在何种程度上它可以用作善，在何种程度上它可以用于恶。首先可以肯定的是，亚里士多德并没有忽视这个问题。在谈到自爱的时候，他提到不能自制的人，这些人错用了他们的理性，更准确地说，他们让他们的欲望凌驾于理性之上，他们“对某些事物有欲望并且欲求其他事物”（NE. 1166b8-10）。亚里士多德把形成这种状况的原因归结到习惯，Korsgaard认为，做为真正的原则的理性的“性格特征”“是被错误的习惯化摧毁的。坏人的第一原则或理性愿望是与她的坏情感和激情一致的。她的理性不是指向真正的善而是一个完全表面上的善好。”而造成习惯的最起初是我们的感知活动，感知活动提供快乐与痛苦，最后由于不适当的教育和培养，她对感知活动的快乐与痛苦形成了错误的看法，并形成了错误的习惯，导致他产生了错误的“德性”，将她的理性导向了错误的方向，因而“坏人的灵魂可能表现出一种特定的和谐”。①亚里士多德也明确指出，“德性是作为习惯的成果出现的……没有任何道德德性是通过自然出现在我们之中的。”（NE. 1103a19）我们必须用良好的道德教育用习惯来培养德性，只有通过习惯化产生了正确的看法并从而形成正确的德性，理性才能指向正确的目标，让理性正确地发挥其功能。因而我们才有可能能去实现幸福。

我们可以看到，良好的理性活动，即功能的良好发挥必须和目的联系在一起，活动能被称为良好的首先就必须指向正确的目的如果活动没有与目的联系在一起，那么无论功能如何发挥自身，我们都不能说它是良好的。因而，（3）所忧虑的理性的良好运用会导致恶的可能性就被消解了。

關于幸福的“不相容问题”，Nussbaum认为《尼各马可伦理学》第十卷“看起来很诡异地被组织起来，这引起第6-8章不是同一本书最初的部分的怀疑”，因为在第一卷中，幸福被看作是由人的实践理性所塑造的，而且在其他部分，“尤其是在第六卷中，亚里士多德向我们展示了实践理性如何塑造并安排一种既包括沉思也包括伦理性的因素的生活”;不过在第十卷中，亚里士多德“通过说我们每个人都应该通过我们的理论理性来定义我们自己捍卫了沉思的选择”;而在第六卷中，同样的意思是用“实践理性”说明的。同时第九卷还在说我们不应该根据神来安排我们的生活，因为我们应该根据“我们的种的特征的限制”来安排生活。②

我们先对问题的后半部分进行回应。“人依据自然而欲求认识”（Met. 980a22），因此，人的本性就是去认识、去理解、去获得关于外在世界的知识。在《形而上学》第一卷982b27-983a12亚里士多德说根据人的自然的欲求，人就应该去探究“自由的科学”，“没有任何一种科学被认为比这种科学中任何一个更加神圣”，因为它是“最与神相遇”的，处理的是“神圣的对象”;也因为它神是“第一原则”，“这种科学只有神自己能拥有”。因此，这就带来了一个悖论，即“人被他的自然驱使去超越他的自然”③。因为神是高于人的一个存在物，而人依据人的自然，人是“形式与质料的复合体”。不过，人也可以以另一种方式看待自己：“将自己看作他的实体，也就是他最真实的所是，即人的灵魂”。④因为正如上文我们所说的，灵魂赋予了一事物以本质，它是是事物最真实的所是。因而，人的灵魂就是人的最真实的所是。因此，由于人本身是二重性的，因此我们就既可以把人的生活看作是形式与质料的复合体的生活，而另一方面，我们同时也可以把它看作是努力实现自己“最真实的所是”的生活。这种生活对于人的灵魂来说就是沉思的生活，因为它是人的灵魂的本质的实现，沉思的生活，也就是探究真正的知识的生活“是自由的，为了它自身而不是任何其他的东西而存在”（Met. 982b28）。因此，从另一个角度看人，我们追求沉思的生活的“合法性”就经受住考验了。

上文已经说过人的理性与神的理性是不同的了。人的理性在潜能上可以成为神的理性，但是现实性上仍然是人的理性，人的普通的思虑（ordinary thinking）可以被称为是nous，“但是仅仅是在第一潜在性的意义上”⑤。nous是要高于人的思虑的。因此，在第一卷和第六卷的由实践理性规划的幸福，并不完全是人类理性所能达到的最高的目的，也不是“最幸福”的那个幸福，这种幸福是与人的道德德性关联在一起的，它们“以很多方式和情感关联在一起”，“我们的复合的自然的德性是属人的：因此，生活与幸福就与此一致”（NE. 1178a20-23）。而理智德性是可分的，仅仅属于人的灵魂，因此它就是朝向神的理性的，它可以去努力过上和神类似沉思的生活，“因为神的沉思生活是宇宙中最好的存在方式，也是最愉快的”⑥。人就其本质是灵魂而言，其自然就是去过这种生活，而达到这种生活需要的就是理论理性，所以这种幸福就要求由围绕理论理性而组织。因此，这种“不太人性”的生活实际上是“最人性”的。因此，我们就可以理解《尼各马可伦理学》第十卷中那段著名的告诫：“但是我们一定不要相信那些建议我们作为人就要想人的事，并作为有朽者就要想有朽者的事。相反，我们必须尽我们可能，使我们自己不朽，并且做任何事都要按照我们之中最高贵的事;即使只有一小部分，它的力量和价值也远超任何事。”（NE. 1177b32-1178a2）因为，我们能够超越“作为有朽者”，“使我们自己不朽”的依据就是我们作为人类所拥有的的本质——我们的灵魂——所固有的有实现nous的潜能的理性。

不过，这种生活也可能会面临指责，因为它看起来是有一些自我主义的，“只顾自己的甚至是自私的”，因为“它要求参与更少的道德活动”，它“涉及注意人自己的幸福并忽视了一个人对他人的善好”①。不过这种视角的批评本身可能就不会被亚里士多德接受，这种“与神相似的生活”本身已经是超越道德的了，它是属于人的神性那一面的，是灵魂的理性部分达到的生活，它与现实社会所讨论的道德或政治生活已经没什么关联了。与柏拉图类似，对于亚里士多德来说，这种生活“是一个达到高水平实现的人在其肉身生活中可以希冀的”②。而且，既然这种生活是人的功能发挥得最好的，也是人最值得过的生活，而且实现这个目标的时候，我们的行为高贵，我们按照德性行动，那么，我们有什么理由拒绝这种生活呢？

结语

至此，我们已经对功能论证进行了重构，并在重构的过程中着重对四点攻击进行了回应。我们的基本结论如下，首先，功能与目的是内在于事物的本性之中的，善好是功能的良好发挥;其次，通过排除性论证，可以得出人的功能是理性，并且人的理性在其现实性上与神的理性不同，人的理性是第一现实性与第二潜在性意义上的理性，而神的理性是完全的实现了的第二现实性意义上的理性。人的理性在其潜能上可以实现神的理性，虽然现实中我们并没有看到;再次，人通过按照德性高贵地行动，本身就能够得到幸福，而好运的加入使人可以被称为是至福的;复次，通过良好的习惯化形成德性对指引理性正确发挥其功能具有极其重要的作用;最后，由于人的“自然”的二重性，人可以有两种幸福的选项，分别是伦理的幸福和沉思的幸福，而人由于作为其本质的灵魂所具有的理性，具有模仿神的生活的潜能，因此人可以并且应该去追求这种最高的幸福。

〔参 考 文 献〕

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〔责任编辑：侯庆海〕