传统婚礼的恢复性举办与非遗建设的“协同创新”

张旭　左振廷

婚礼仪式在我国传统文化中占据着重要地位，是当下非遗工程的“抢救”对象。以贵州某村寨举办的恢复性传统婚礼为研究个案，讨论其背后的社会意义。同时，认为这种恢复性婚礼是各方合作的开放性成果，包含一种“气力”，即德勒兹式“质的绵延”。

一场西部方言：“白苗”的恢复性婚礼

紫云县少数民族文化资源丰富，西部苗族婚俗独具特色。近年来由于年轻人大批外出务工，传统文化传承严重衰退，包括婚礼仪式在内的一些文化习俗正在消亡。为此当地政府有意识地安排了一次恢复性的婚礼，以求回归传统，传诸后代。2009年对该县的一个“白苗”村寨婚礼的恢复性举办做了重点调查，对其中个案做了详细调研。

紫云苗族布依族自治县位于贵州省西南部，隶属于贵州省安顺市，县境东邻黔南布依族苗族自治州的长顺、罗甸两县，南抵黔西南布依族苗族自治州的望谟县，西界镇宁县，北靠安顺市。此次调研的自然寨隶属紫云县水塘镇二关村（行政村），位于紫云自治县水塘镇东北方，属“麻山”贫困地区，是一个以苗族为主体的寨子（自然寨，行政上称“组”）。根据我们统计的数字，寨子里有61户人家，300多人，除了5户姓方的家庭是汉族外，其余均为苗族。他们以苗语Hmong Dawb（汉字音译“蒙逗”）自称，用当地的汉语方言称之为“白苗”或“白族”。当地妇女的民族传统服饰是头包黑长帕，穿右衽衣，衣袖、领、前胸后背等镶有绣片（挑花）；下装是白色麻布百褶裙，系长腰带，前后系围裙，裹绑腿。

该个案中的新娘和新郎是自由恋爱，双方是同乡，都在外地打工，相识相爱已有3年，双方家长也都同意举办婚礼。举办恢复性婚礼是新娘家的意思，但是新郎的父母都已去世，只有新郎的哥哥出面，而且新郎家经济条件一般，因此婚礼费用大部分由新娘家筹集。现在这一带年轻人结婚不再举行过程复杂的传统婚礼仪式，大部分都简化或省略部分婚礼流程。在新娘家的这个寨子里，除了少数几位寨老详细掌握传统婚礼的知识以外，大部分中年人对此不过略知一二，年轻人则完全不了解。这次婚礼的各种安排要仰仗寨老的指导。整个婚礼需要三天（第一天主要为接待）才能完成。

婚礼于2009年12月19日和20日举行。以下为仪式展演的大致过程。

12月19日—12月20日凌晨。婚礼全部在新娘家举行。按照传统，新郎和新娘各自的叔叔、舅舅擔任媒人。在这次婚礼上，充当女方媒人的是新娘的两位舅舅，而男方的两位媒人则是从小猫场村邀请的两位德高望重的老者。媒人除了演唱仪式歌曲，带领结亲、送亲的队伍，也负责其他相关的仪式细节。男方需要组织一支接亲队伍，主要是两位媒人和一些青壮劳力，共十几人左右，他们要在送新娘的前一天带着礼品、礼金、伞和猪腿赶到女方家。

双方敲定婚事的各种事宜后，需要协商聘礼的数量，男方会提交部分聘礼，剩下的部分在男方接亲队伍到达当天结清，也被称为“割尾巴”。

“割尾巴”的过程并不复杂。双方四位媒人首先对饮一轮“双杯酒”（每人连续喝两碗），男方的媒人便将“尾巴”即余下的聘礼和聘金交放于桌上，女方当场清点礼品。首先是一些做苗衣所用的料子布和麻布，摆放到桌上之后由女方的两位妇女当场查验清点，然后男方的媒人将剩余的礼钱摆放于桌上（分别装于两个红包之中）。把酒碗斟满，四位媒人对饮一碗，男方的媒人便开始唱歌。歌毕，再饮一碗酒，女方媒人便打开红包清点礼金，确认无误，女方两位媒人对饮一碗，然后将礼金交予新娘的父母，之后新娘的父亲饮“双杯酒”，双方媒人再对饮一次“双杯酒”。到此，割尾巴的仪式便基本结束。按照传统，每次饮酒都应该是双杯，但由于男方媒人的年纪都比较大，所以喝的时候就只喝一碗。

之后的“抢新娘”是婚礼的重要环节，也是“保留节目”，他们将这个仪式的时间改为送新娘的当天下午。按照传统规矩，女方送亲的亲友离开时，男方家人和新郎新娘都要一直送到门外，在道别时，新娘的舅舅会将新娘拉住，假装把新娘抢走，不让她回新郎家。这时新郎就要唱歌，并且给红包，把新娘要回，然后新娘要假装哭，舅舅再把新娘抢回，如此进行三次之后，新娘哭着同娘家亲友告别。整个婚礼仪式就算全部结束了。

在整个婚礼过程中，当地专业机构都派人专门拍摄和记录，当场景与他们的记录发生冲突时，他们会要求重新拍摄，以满足记录的需要。如在20日新娘出阁的时候，按照原来的程序新娘出阁与媒人在堂屋中对歌是同时进行的，由于专业摄影师们事先不知道有对歌的环节，只带了一部摄影机，捕捉完新娘出门的镜头之后，又发现这里另有仪式，就提议重新开始，用摄像机记录下来。

恢复传统与“协同创新”

自联合国教科文组织提出“非物质文化遗产保护”（safeguarding of intangible cultural heritage）并于2003年颁布《保护非物质文化遗产公约》以来，相关的学术研究和公共宣传在我国便如火如荼地开展起来，中国政府的态度十分积极，社会各界也反响热烈。

非遗保护是国家工程，在政府眼中是一个新的凝聚人心的平台，政府想要打造“文化软实力”，就需要建设“精神文明”，需要让国民对自己的文化有信心，对未来有憧憬。近年来，我国开始大力推进“建设共有精神家园”，提倡回归传统，重塑道德。当然，无论非遗保护工程如何实行，如果没有来自基层的支持，没有民众的广泛参与，它就难以生根开花，落地成真。由地方政府推动的非遗保护无疑也为当地民众提供了满足自身文化需求的良好机会，尽管各群体、各阶层甚至每个人的需求不同，但他们中有不少人会在这个国家工程中找到自己的传统记忆，找准自己的位置。当地村民举行传统婚礼，不仅是为了满足“明媒正娶”的需要，以符合传统规矩，也是为了响应政府工作，促进非遗保护与传承。民族学、人类学以及其他有关专业的老师和同学来这里做田野调查，可能是出于撰写毕业论文，做好学术研究的需要，但在研究过程中也将传统的婚礼仪式记录和保存下来。这场旨在恢复传统习俗的运动，不管是否能够“梦想成真”，终究是各界人士、政府官员和地方民众“协同创新”之举，最终实现了各方所需和所求。

从官员到专家，从学者到村民，对非遗有不同的态度，其中有褒有贬，也有模棱两可、疑惑不解的。2015年11月23日《中国青年报》发表了一篇署名“文木”的文章《别让“文化遗产”变成“文化遗憾”》，反映了人们对非遗保护的复杂态度。如中国传统村落保护发展专家委员会副主任委员曹昌智直言：“历史风貌已经破坏殆尽。都破坏成这样了，还申什么遗？！”中南大学中国村落文化研究中心主任胡彬彬指出，农村正在“空心化”，一个层面是有形的，村民外出打工，村庄无人居住；另一个层面是无形的，一些传统村落原有的特质文化已经消失，造成“文化空心”，不少“文化遗产”正在变成“文化遗憾”。

“非遗”保护是人类学的理念，也是人类学的实践。人类学自从告别了殖民主义，就积极加入反种族主义运动当中，同时也不断自我反思，尤其在《写文化》[1]一书出版之后，人类学学者大多开始同情、声援和扶助弱者，他们关注文化生产的过程，关注研究者和被研究者之间的关系[2]。“互为主体，共同参与”是非遗保护的人类学口号。从上述紫云县的个案可以看出，非遗保护在落地的时候，存在大量随机多变的情况。原本将要衰落的婚礼习俗，因为有政府非遗工程的推动而得到部分复兴。

女方的媒人是新娘的两位舅舅，而男方的两位媒人则是外村请来的两位老者；新郎的父母双亡，就找来哥哥代替；男方接亲人同女方的两位媒人一同落座后，按规矩由女方的媒人唱歌，敬叶子烟，但由于两位媒人都不会唱歌，所以请会唱仪式歌曲的长者代替；文化局派来拍摄的人错过了仪式，就重新举行……这是对传统的创新性恢复，是多主体互动的“新产品”。多方参与的“非遗工程”，已经成为“万众创新”的新财富和新资源。

“气力”与“质的绵延”

婚礼作为仪式具有象征性和实用性的双重意义。从法国犹太裔社会学家、人类学家涂尔干的立场出发，仪式具有强化集体情感和整合社会的功能，也有形成集体表征或者促使集体转型的作用。英国语言学家、哲学家利奇认为仪式表现了人类行为的象征性，它可以是一个连续体，一端是象征，另一端是实用；布洛克批评某些仪式象征分析忽视了背后的权威表达；巴特也认为仪式知识和成丁礼崇拜表达了尊老爱幼的社会风俗。从最近的研究可以看出，即便在同一个群体内部，人们在仪式中表现出来的态度、感情和信仰都会有所不同，表面形式不能遮蔽内部差异[3]。人类学的实践理论更加强调仪式活动的异质性，在具体场景下，参与者对于仪式的解释各不相同[4]。随着市场化、信息化、城镇化程度的加深，人群内部利益分化严重，态度、感情和信仰也变得更加复杂多样，代沟也比过去大。在全球化和数字化的背景下，无论是传统婚礼还是现代婚礼，都逐渐成为人们各取所需甚至利益博弈的场合。其实婚礼本身是一个开放的过程，是各种力量发挥作用，创造和创新意义的过程，所以我们更愿意称之为“协同创新”运动。中央和地方的各级政府、非政府组织、志愿者、学者、当地民众，还有开发商，都会加入非遗保护的“协同创新”工程，实现各方所求，达成各方所望。

德勒兹引用伯格森关于运动的论述：运动总是出现在两个瞬间的空隙中，属于“质的绵延”，而绵延就是变化，即运动是质的变化；同时，对于瞬间的静态切分（抽象时间）会失去运动[5]。运动就是变化，质的运动或质的绵延就是质的变化。德勒兹也引用皮尔士指导理论阐述同样论点：所有仅仅以对立、决斗方式存在的东西都属于第二性：努力—反抗、动作—反应、刺激—回应、情景—行为、个体—环境……“第二性的第一种形态，就是质—力量变成‘力。”[6]质属于第一性，是一种感官冲击，这种冲击可以来自视觉、味觉、嗅觉，也可以来自触觉和听觉，从心理反映上看，这些初级感觉尚未来得及指向他物，只属于它们自己，是“征象”（sign）；但它们马上会指向他物，进入质—物相关的第二性，接着又转入第三性，指向象征。质从一开始就充满动能，要指向他物。亚里士多德把语言的起源归因于“灵魂激情”，即激烈的质感让灵魂发声[7]。伯格森和皮尔士关于“质的绵延”和“气力”的观点，有利于我们深入分析紫云县传统婚礼的恢复性举办。我们的经历丰富多彩，质感物觉也变化莫测，对于“结构”“时段”的把握只能靠切割和悬置的办法。这种“结构”和“时段”属于触摸不到的“直觉”，要靠我们的身体或者其他物体作参照物[8]。我们每个人身上或心理都带有某种共性，会在实践中感同身受，发生共鸣，因此彼此总能够大致掌握这样一种“结构”和“时段”。在地方民众那里，这种“结构”和“时段”就是祖宗传下来的那些东西，就是“这个理儿”“不这么做怎么做”。

在类似于紫云县那场婚礼的仪式中，不同的人带着不同的经历和记忆，带着不同的期待和目的来到现场，与不同的个体进行互动，以各自的方式产生“质的绵延”，这种“质的绵延”是一个开放的过程，伴随着皮尔士指号活动：“质感”（如颜色、气味、声音）指向物感，物感指向他物（如新郎—新娘、饮酒—唱歌），他物指向象征（婚礼文化）。

这场“白苗”举办的恢复性婚礼是非遗“协同创新”工程的缩影，不存在“原汁原味”，只存在临场发挥，不存在“静止”，只存在“灵活”。孔夫子早就提到“礼崩乐坏”，但正是在这样的“礼崩乐坏”“礼行乐奏”当中，规矩已被传承下来，习惯与传统在“气力”的推动下延续。不同的人群以自己的方式存活下来，虽然“克己复礼”者大有人在，但是“克”和“复”每次都发生在创新和临场之间。

参考文献

[1]James Clifford，George E.Marcus.Writing Culture：The Poetics and Politics of Ethnography[M].Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1986.

[2]納日碧力戈，胡展耀.“非遗”中的互为主体与人类学的社会担当[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版），2016，43（06）：24-29.

[3]Charlotte，Seymour-Smith.Macmillan Dictionary of Anthropology[M].London and Basingstoke： The Macmillan Press，1986.

[4]Alan Barnard，Jonathan Spencer.Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology[M]. London and New York： Routledge，2010.

[5]吉尔·德勒兹.电影I：运动-影像[M].谢强，马月，译.湖南：湖南美术出版社，2016.

[6]纳日碧力戈.从皮尔士三性到形气神三元：指号过程管窥[J].西北民族研究，2012（01）：40-50.

[7]苗力田.亚里士多德全集[M].北京：中国人民大学出版社，1990.

[8]George Lakoff，Mark Johnsen.Metaphors We Live By[M].Chicago and London：The University of Chicago Press，1980.

【基金项目】2018年度国家社会科学基金项目“认知人类学视域下西南少数民族优秀传统文化创造性转化研究” （18XMZ048）。

【作者简介】张   旭（1984—），女，博士，副教授，研究方向：南方民族历史、文化遗产；左振廷（1985—），男，博士，副教授，研究方向：民族学、文化人类学。