阳明心学“万物一体”观的独特内涵探析

2022-05-30谭振江

学理论·下 2022年11期

谭振江

摘要：古代先哲的思想多蕴含“万物一体”的观念。王阳明汲取各家尤其是宋儒与禅宗的思想，晚年他提出并传讲“万物一体”观，旨在弥补并扩展“致良知”说。其独特的内涵主要体现在三个方面：一是，良知能感应万物；万物与人同体而大悲。二是，心与物同源共性，人与万物同根一体。三是，圣人以天地万物为一体之仁；圣者无我，博施济众，可谓万有一体之圣仁。“万物一体”的观念高远、宏博、深邃，于现实与未来意义甚多。

关键词：心学；万物一体；良知；感应；佛性；仁

中图分类号：B248.2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2022）11-0043-04

2022年，适逢王阳明550周年诞辰。阳明先生一生曾提出了诸多影响至深的观念学说。龙场悟道后，他提出“知行合一”说，认为：“知是行之始，行是知之成。”就是认为知与行为一体。“知”指“良知”，而“行”指“行良知”。为何晚年王阳明又宣讲“致良知”说，同时还提出“万物一体”的观念？这一观念究竟有何独特内涵？不妨，先简单地从“致良知”说起。

“良知”一词源自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”“良知”，不仅是人的认识天性，而且还是一种天赋的道德善行。王阳明承继这一思想：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”（《答聂文蔚一》[1]）晚年，他更侧重“四端”之一“仁之端”的“恻隐之心”。他认为：“心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。”（《徐爱录》）就是说，良知是人固有的天性，“无私意障碍”。虽如此，但难保人不被私欲“障碍”而遮蔽良知。他于是提出“致良知”说，认为良知人人都有，良知在心，不在外，以此涵养内心，提升德性修为。“致”，有“行”的意思。王阳明解释“知”为：“吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”（《大学问》）可见“致”，还有将良知扩充至极的意思。

冈田武彦先生认为：“在王阳明的良知学说中，虽然包含了程明道、程伊川、张横渠的萬物一体思想和横渠的太虚思想，但阳明是用‘良知表述这些概念的。他用良知之学教导门人，但并不固执一种教法，而是根据门人的机根和习气等情况，扬长补短，不拘一格。”[2]103王阳明晚年宣扬“致良知”说，又提出“万物一体”观。这与其说是为了因人施教，倒不如说他旨在修补“致良知”学理上的不完满并扩展之。

社会关系中的人，时常要面对群己、名利等各种关系与问题。这考验每个人的良知与修养。对此，孔子一方面以恕道将心比心、启发反思，另一方面强调：“克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）就是克制自己（贪欲），从自己做起，天下都归于仁了。但“为仁由己”的道德实践，需要摆脱社会环境干扰影响的勇气和自觉、自律意识。孟子主张仁义，推行王道。但战国末期，其思想受到了性恶论的挑战。荀子以礼为规范，限制贪欲，最后却衍生出了法治思想。这表明任何道德实践都是建立在一定的道德情感与道德自觉基础上的。人若明白与同类、他类关系或关联的真相，或许就容易升华仁慈的道德情感与认知，并增强道德关怀意识。“致良知”如果单凭自我“工夫”，缺乏道德情感与认知的支撑，恐难奏效。王阳明“万物一体”的观念由此而生。

“万物一体”的观念虽然非王氏首倡，但如他晚年所说：“儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”（《阳明先生年谱》以下简称《年谱》）[3]134博采众长，赋予“万物一体”新的内涵为己所用，是他的高明之处。

一、万物一体相感应

曾有弟子问王阳明，人与万物“何谓之同体”？王阳明的解答是：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”他引导要“在感应之几上看”。人往往被自己的身体这个躯壳阻隔了，麻木不仁，且不说难与天地万物相感应，即便与身边的人也往往形同陌路。

“感应”一词，原是指交感相应的。《易·咸·彖》讲道：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。”“咸”是“感”的本字。感者，心也。阴柔往上，阳刚来下，二气交感互应而亲和。感应不限于阴阳交感。万物看似杂乱、无序，其实也是同类相应的。《易·乾·文言》有此描述：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。”这就是说万物各从其类。如果圣人以此治世，万物的良好感应都能呈现出来。感应如此不可思议。

《四库全书总目·经部·易类小序》总结《周易》为：“推天道以明人事者也。”陈鼓应先生认为“以天道以明人事的思维方式包含着天地人一体的思想内容”[4]。王阳明晚年曾说：“良知即是易。”（《黄以方录》）这一方面是感叹天地与人为一体的玄妙，另一方面盖因《周易》“与天地合其德”的人格理想。或因此，他汲取并延伸了“感应”的观念，并把“心”看成“以天地万物感应之是非为体”（《钱德洪录》）。心若不能感应万物，就空洞无物，无以为心。若以天地万物为心，人与万物都彼此关联为一体就感同身受。他发问：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”（《答聂文蔚》）天地万物都纳于心，对“生民之困苦荼毒”岂无切身的感受呢？

王阳明感应天地万物之心不限于同类，“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”（《大学问》）恻隐之心，仁之端。仁心，乃天性，无“有知觉”“有生意”或无知觉的分别和等级差异，能与天地万物为一体。因此，“鸟兽”“草木”，甚至连瓦石都能感应为一体。

为何草木、石头无情之物，却能感应呢？他启悟学生：“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（《钱德洪录》）他从草木、石头的角度，反证与人的感应，并把这种感应称为人的良知与万物的良知。这个“人心一点灵明”的感应，可理解为“虚灵明觉，即所谓本然之良知”（《答顾东桥书》）。在《大学问》中，他将良知称为“是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也”。可见，无论是“虚灵明觉”还是“灵昭明觉”都是王阳明把它作为“心之本体”即“良知”的显现。不过，这唯有佛家“无缘大慈，同体大悲”观念才有此超然的体悟。

著名佛学家蒋维乔先生曾认为：“王阳明之良知说，亦不能出佛教范围。”[5]320此犀利之语写入了首部佛教史，想必是经得起推敲的。王阳明曾总结：“吾生平讲学，只是‘致良知三字。”然而他毕生的智思，取法于佛教。儒道释三教相互交融，明代更为常态。用他自己的话说“自幼笃志二氏（佛、老）”，不自觉地借鉴确属正常。

如果理解佛教缘起论的思想，就容易明白“万物一体”的观念。万事万物都是因缘和合而成的，离开各种机缘、条件就没有事物。这是缘起论的基本要旨。因此，世界就是由相互关联和依存的条件、因素组合而成的整体。三世因果、六道轮回的观念就是由此而来。所有的众生包括人与鸟兽虫鱼都是因各自的果报而处于不断轮回之中。从这个意义上讲，万物与人是平等的，其生存权应受到尊重。众生都是同根同源的，可理解为过去、现在或将来的父母、兄妹、师生或同学的关系，由此就有可能生发利他、觉他的悲悯之心。禅宗高僧希运认为：“诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性。”[6]231“蠢动众生”是指有觉知的有情众生。“大涅槃性”是指佛性。所謂“佛性，亦即众生觉悟之因，众生成佛的可能性”[7]。这或可有助于理解与认同“无缘大慈，同体大悲”的观念。如果从佛学的视角反观王阳明说的人与鸟兽等有情众生，即希运所说的“蠢动众生”，之所以能感应为一体，就是因众生皆有佛性的缘故。

另一位大德湛然的观点认为：“不隔有情、无情，一草一木、一砾一尘，皆有佛性。”[6]220就是说，有情与无情众生之间没有间隔，连草木、瓦砾、尘土等看似无情物也有佛性。再看王阳明说人与草木、石头也能感应为一体，就容易理解些。人类、鸟兽类、草木类，还有石头瓦砾，囊括世界上林林总总的一切。天地万物皆因共性而构成相互关联的一体。

二、心与物同为一体

先说“物”这个词，《说文解字》解为：“万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛。故从牛。”不难看出，“物”的偏旁为“牛”，牛是很早被人驯养之物。“物”所指的存在物，有“人化”的烙印。“物件”的“件”，这个量词形象地表达了“物”的语义。“物”并不局限于存在物。郑玄注释《大学》时，指出：“物，犹事也。”事情也可称其为“物”。王阳明也认同“物者，事也。”（《大学问》）不过，起初他认为“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”（《徐爱录》）。后来，他又提出“明觉之感应而言则谓之物”（《答罗整庵少宰书》）。“明觉”前文提到即良知。就是以良知的感应来判定物。但问题是，他称“风雨、露雷，日月、星辰，禽兽、草木，山、土石，与人原只一体”（《钱德洪录》）。这其中的如“草木、山、土石”，若把它们也视为“意”或“明觉”之“事情”，那万事万物就没有类别与界限了。这就涉及另一个关键词“心”。

“心”本指五脏器官。“心之官则思。”（孟子语）心被当作思维器官。心由思维器官引申为心思、意念、情感、意识、精神等。如“人心惟危，道心惟微。”（《尚书·大禹谟》）“心”语义繁复，要结合语境分析。

本土化佛教之代表禅宗，常借儒学心、性等词语表佛学内涵。如慧能名言：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”（《坛经·行由品》）人先天就有觉悟的本性，依靠清净无染的本心，当下就能了悟成佛。“自性”指先天的本性。禅宗认为它蕴含了世间的万事万物，本就有佛性。此有佛在心头莫外求之意。自性即佛性，即心即佛。此“心”属于清净心。《坛经》中多指凡夫要修炼的心。钱穆先生曾谈到对“万物一体”观念哲学的解答是“万物只是一个心镜所照现，所以是一体的”[8]。“心镜”应指人的心性。“镜”，物来即现，物去不留，恰似清净、不染之心。

王阳明所言“心”的含义不尽相同。如“凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”（《黄以方录》）。此“心”指人的感觉与意识能力，王阳明借禅宗思想把天地万物都纳入心。他认为：“人心之得其正者即道心。”（《徐爱录》）“道心”源于《尚书》，应是他念兹在兹的良知。“良知者，心之本体。”（《答陆原静书》）不妨以此为例了解其“心之本体”的特性：

心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非。”（《稽山书院尊经阁记》）

心即是天性、天命，同为一体。心统摄人与物、天与地、古与今，不但与天地万物通融无碍，其感应的是人之“四端”的天性与良知。这样的“心”，为“天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德》）心是万物的总揽。因而，他直言：“万事万物之理，不外于吾心。”（《答顾东桥书》）推而言之，理在心，物在心；存在物超出了人们实际感知形态的“理”也在于心。心被赋予了无所不包的本体论色彩，与中国化佛教本体论相似。这大概就是蒋先生认定其“属当时最盛之禅宗”[5]320的缘故。

佛教有“真如”一词。《辞海》认为：“中国佛教学者大都将它作为宇宙万有的本体之称。”[9]真如，遍虚空、满法界，如如不动，常如其性，为一切万有之根源、万有之心。人的心性，与万有本体同根，也蕴含真如佛性。真如无所不在，就像空气可凝为露珠，可结为冰霜，还可化为蒸汽一样。心与物，实际上无有界限与壁垒，犹如光亮与露珠。所以有禅语说：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”翠竹、黄花，物与我无分别，一切都无不充满真如佛性与圆融智慧。这或许就是王阳明顿然有悟所说“日月、星辰，禽兽、草木，山、土石”与人无有差别的缘由。

冯友兰先生在美讲学时称“佛性”为“宇宙心”，并称陆王学派为“宇宙心学”（The School of Universal Mind），也许是基于宇宙万有本体之心的考量[10]。

三、圣仁万有一体

“仁”，尽管《论语》百余次提及，但内涵不尽相同，有人格理想的培养，有治国理政的社会理想等。其中《雍也篇》不仅提出了“仁”的内在精神境界：“己欲立而立人，己欲达而达人”，而且还提出了外在的实现“仁”的方法，即“能近取譬”。古代社会以血缘亲族为交往群。《中庸》就说：“仁者，人也；亲亲为大。”亲爱、亲族被视为最大的仁。可见，仁是有差别与界限的。“能近取譬”，是以自身打比方，由己及人。这就扩大了行仁的范围。孟子视仁为：“天之尊爵也。”（《公孙丑上》）他进而提出：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）这突破了人与人、人与物的固化思维，而从被宋儒发现并光大。

张横渠从阴阳二气交感、乾（天）坤（地）化生万物的角度提出了“天人合一”说，构建“民胞物与”万物一体思想的雏形。程明道《识仁篇》有两段名言，一是借手足萎缩、麻痹麻木不仁，让人觉得手足“不与己相干”，暗喻他人与自己也看似不相干，但毕竟是同为“一体”的手足关系一样，以此巧妙地阐明仁者以天地万物为一体从而博施济众的思想。二是认为“仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。”（《近思录》卷一）贵为仁者，仁义礼智信根于心（孟子语），就能不自觉地与天地万物融为一体，展现了高旷、恬淡的心灵境界。这确如陈来教授所认为的，是“宋明理学里包括阳明先生万物一体思想的来源”[11]258。

张岱年先生认为“中国哲学中所谓天人合一，有二意谓：一、天人本来合一，二、天人应归合一”[12]。若照此种思维定式，笔者以为“万物一体”的观念也至少包含两层意思：一是万物本来就是一体；二是万物应合为一体。前者基于本体论、认识论立场，后者则为实践论的态度。作为宋儒思想传承者，王阳明既是知行合一思想的倡导者，又是万物一体为仁思想的追寻者与拓展者。

前文分析王阳明心与物同一体的观念，只是反映了他在“力陈万物一体之旨”（《答顾东桥书》）的前端。若细读《大学问》等相关篇目则境界大开。他认为“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”。就是說，以天地万物为一体是大人本有的仁心。《易·乾·文言》借象征君王的乾卦九五爻（“九五之尊”）阐释大人“与天地合其德”的思想。“大人”指德高权重者，也是“圣人”的别称。《大学》开篇“大学之道，在明明德”就是对“大人”之德的阐发与引申。《易·系辞下》讲道：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。”“生”为“天地之大德”。爱生，护卫万物并育共生，是受敬仰的圣人之仁德。

王阳明将《大学》的“大人之学”，拓展为《大学问》“万物一体”的“圣人之学”。他坚持《大学》古本中的“亲民”说[10]124，并深化了“明德”“至善”的观念。“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”“亲民”与“明德”被他当作“天地万物一体”之体用，不可分割。而良知就是他称为“明德”的“根于天命之性，而自然灵昭不昧者”。可以说，“亲民”与“明德”是良知的体现。而良知是“仁之端”。“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。”解读《大学问》就不难发现仁，已不是简单的“仁民而爱物”。当仁爱的对象从人推向草木虫鱼等万物，显然，此“以其全体恻怛而言谓之仁”（《答顾东桥书》）非普通“恻隐之心”的善念，或“亲民”的善举，它超出了“仁”的一般范畴。若用冯友兰先生的话说可称为“人之全德的代名词”[13]。而王阳明推举的圣人之心与天地万物为一体之仁，超越了往识，成为对“仁”最集中的概括。

王阳明尽管命途多舛，但始终未改初心与本色。尤其是在晚年他痛感“末学支离，深忧世风败乱”（《答顾东桥书》），“每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”（《答聂文蔚一》）。他对民生疾苦感同身受，不堪民忧与国忧，激发了他的救世情怀。如冈田武彦所指出的：“基于这种万物一体的致良知说，欲一举拂拭世之宿弊，以期理想社会的实现。”[2]66

程明道在《识仁篇》称“博施济众”为“圣之功用”。就是说，从儒家入世的角度看，它社会性特征较为广泛，非凡夫所能为。“天下之本在国，国之本在家。”（《孟子·离娄上》）博施济众，就要博施济天下之民、济天下之家。王阳明推崇“视天下犹一家，中国犹一人”（《大学问》）。“视国为家”“视人如己”，这突破了个人、家庭亲疏的局限和分别。大人此等境界和情怀，就像《易·咸·彖》说的“感人心而天下和平”的圣者。唯有圣者“博施济众”，才有可能成为“理想社会的实现”的通途。王阳明曾在“拔本塞源论”中构想了“天下之人熙熙攘攘，皆相视如一家之亲”的理想社会愿景，以期回归天地万物一体之仁的“本源”，这如同《礼运》所憧憬的大同世界。如果说“致良知”原有不足的话，“天地万物为一体之仁”或能起到弥补、扩展，并与之相互贯通的作用。

王阳明“圣人”情结浓重。《年谱》记载，他少年时有“读书学圣贤”[3]12的抱负。18岁时，得娄谅“圣人可学而至”（程颐语）的鞭策[3]16。龙场悟道后，他认为“圣人之道，吾心自足”[3]40。这与他长期受到圣贤思想的熏染，与社会的锻造分不开。《孟子·告子下》有“人皆可以为尧舜”的名言。这就肯定人都有成为圣人的潜质。禅宗有“成佛作祖”之训。儒生还有内圣外王的人格模式。这都构成了潜在的激发力。“你看满街人是圣人，满街人看你是圣人”（《钱德洪录》）。圣人之心，人皆有之。对“满街圣人”他不失信心。《象山文集序》中说“圣人之学，心学也”，实为夫子自道。他毕生“传习”的就是作圣成贤之学。

王阳明在《答聂文蔚书》中赞誉孔子以“天地万物一体之仁”面对不解与非议。此乃圣者风范。孟子认为：“圣人，人伦之至也。”（《离娄上》）圣人是人的顶级的楷模。在阳明心目中：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。”（《薛侃录》）“心纯乎天理而无人欲”，就超凡入圣了。依他看“私欲障碍，则心之本体失了”；反之，心无“间形骸而分尔我”的分别与障碍，心之体就达到了“天地万物一体之仁”的境界。鸠摩罗什高足僧肇法师也讲道：“圣人会万物为己。”（《肇论》）[6]209“会”就是“会通”之意。基于道为万物的本原，庄子提出过“道通为一”的思想，认为万物可会通为一体。圣人能够会通，把万物当作自己与之融为一体，就因无“己心”“私欲”。愚以为，阳明心学致良知的工夫，简而言之就是“去私欲”。无私、无己则天下为公，世界大同。圣者无我，无则无所不有，可谓万有。万有一体之圣仁，超凡入圣，其境界高远，气象恢宏。

王阳明有一譬喻：“譬之植焉，心其根也。学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉而已。”（《紫阳书院集序》）心被喻为树根，根是树之本，而培土、浇灌、修剪等项都是围绕根本的运作。“心”成为万物之本，培植、浇灌自心，如同培植、浇灌万物。这形象地阐释了“万物一体于心”的道理。晚年，他想借反求内心的修养方法，克服心外求理的弊端，由此达到完善并扩展“致良知”的目的。他“拔本塞源”构想的“天地万物一体之仁”社会理想，虽因多种原因成了空中楼阁，但它毕竟指明了一条致良知，去人欲，涵养心性，完满德性，成圣成贤之路。这对净化世道人心还是有所裨益的。王阳明倡导“万物一体之仁”，并以实践诠释了这一观念，践行了知行合一说。撇开“万物一体”归于心这个视角，对于今人构建人与自然、人与人、人与自身的和谐关系，还是值得借鉴的。这些或许是五百多年来，他的思想智慧仍受到广泛传承的缘故。

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