夏商之前是否存在道德观念

祁志祥

上古至夏商时期人们信奉万物有灵、神灵至上，神本思想在思想界占主导地位。这种时代特征突出体现在由创世神话、历史神话、英雄神话、图腾神话构成的上古神话和以占卜吉凶休咎为主的殷商甲骨卜辞中。值得注意的问题是，我们在肯定这个时期思想界的神本特征的同时，有没有注意到这个时期道德观念的萌芽？应当说这个问题在中国当下学界一直是被遮蔽的。一种主流观点是，上古至夏商不存在道德概念，道德概念是周代建立以后的产物。必须指出：这种观点似是而非，经不起推敲，值得反思商榷、重新认识。

一、主流观点：殷商之前不存在道德观念

一种主流观点认为，直至殷商，“德”字尚未出现，也就谈不上存在道德观念。持这种观点的以侯外庐、顾颉刚、郭沫若为代表。侯外庐在《中国思想通史》第一卷中指出：“我们翻遍卜辞，没有发现一个抽象的词，更没有一个关于道德智慧的术语。”[1]“道德观念在卜辞中没有痕迹……殷人并没有表示权利义务的道德之创设。”[2]“殷代诸王的名称，没有道德字义的意识生产。”[3]“卜辞中的祸、咎、不利、吉、不吉等字，是全体族员对自然与外族的宗教意识。”[4]顾颉刚认为，“商代金文和甲骨文中未见‘德’字”[5]，这说明殷商时期“根本没有德的概念”，自然“也无由产生‘德’字”。郭沫若《先秦天道观之发展》一文指出：与“周代的彝铭中如成王时的《班簋》和康王时的《大盂鼎》都明白地有‘德’字表现着”不同，但“在卜辞和殷人彝铭中没有‘德’字”。[6]台湾学者韦政通也认为，“卜辞里没有‘德’字，道德意识和道德观念起于周初。”[7]

另一种观点与此似异实同。一方面，这种观点认为，甲骨文中有“德”字，只不过写法与今天有异。今体“德”字有“心”部，这是从西周金文开始的写法[8]，在殷商甲骨文中无“心”字，但它未必不是“德”，而是“德”的早期写法。徐中舒编《甲骨文字典》收有此“德”字。中国社会科学院考古所编《甲骨文编》收录了“德”字的20种写法[9]。当代学者晁福林在《先秦时期“德”观念起源及其发展》一文中指出：“可靠的文献记载和甲骨资料都表明，‘德’的观念在商代确实已经出现。甲骨卜辞的有关记载和《尚书·盘庚》篇，皆为明证。”[10]另一方面，这种观点又认为，甲骨文所写“德”字所指不同于后世“道德”的“德”。甲骨文“德”字没有“心”部，这说明“德”的概念在殷商还没有深入到人的心灵层次，并不具有精神性的内容[11]，与后人关于“内得于心为德”的定义是不一致的[12]。从字形看，甲骨文中的“德”由“彳”和“直”二部分构成。“彳”是行，表示道路和行动。“直”，《说文解字》的解释是：“正见也，从十目。”“德”的本义，是“依目之正见，从而行之”。晁福林认为，殷人所谓的“德”，更多的是“得”之意。在殷人看来，有所“得”来源于神意，是神意指点迷津而获“得”，因而必须、可以这么做。如卜辞记载“王德正 （征） ”“今春王德伐土方”“王德方帝授我又 （即佑） ”[13]，其中“德”，均可通假作“得”,用作“可”“须”之意。在这个意义上，“得”读作děi。晁福林还通过具体考辨指出，《商书·盘庚》中的“德”字虽然作为“道德”来讲也“勉强可通”，但“较为迂曲难明”；倒是用其本意，作为“获取”“得到”之“德（得）”来讲，则“通畅恰当”。要之，在殷商甲骨卜辞中，“德”即得到之“得”, 指得到“天”（神）的眷顾与恩惠，是天命观、神意观的一种表达。人们赞美“德”, 就是在赞美“天命”和“先祖”的赐予，或从“天命”和“先祖”那儿有所获得。[14]可见，这种观点虽然承认“德”字早在殷商甲骨文中就存在了，但又认为这不是殷商道德观念存在的证明，作为从天命和祖先神的庇佑中有所获得的“得”，“德”的出现恰恰是殷商天命观、神意观的另一种证明。

上述两种观点殊途同归，表述的是一个意思，即上古到夏商时期，道德概念是不存在的，神本主义一直是思想界的全部，更谈不上有什么政治生活中的德治思想了。

二、商榷和反证：上古至夏商存在道德观念萌芽

不过，这种判断不仅与基本的政治机理不合，也与《尚书》《左传》和《史记》“五帝本纪”“夏本纪”“殷本纪”等历史典籍的记载相左。

从政治发生学的角度看，“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。”（《谭嗣同全集·仁学》）不仅君主产生于民众自治的需求，而且民众本身“惟惠是怀”（《尚书·周书·蔡仲之命》）、目光短浅的弱点，也决定了要求有一位具有大智慧的君主来管理他们，为他们作出更英明的决策：“惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂。”（《尚书·商书·仲虺之诰》）因此，墨子说：“君，臣萌（通氓）通约也。”（《墨子·经上》）顾炎武称之为“为民而立之君”（《日知录·周室班爵禄》）。君主的本质是臣民共同推选出来的“民之主”。他虽然有代民做主的权利，同时也有为民服务的责任，就是没有以权谋私、作威作福的特权。“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上，以从（纵）其淫，而弃天之性？必不然矣。”（《左传·襄公十四年》晋师旷语）在神灵至上的上古时代，君主决定国家大事虽然必须通过神职人员请示神意，但也不能不顾民意，不能放弃顺应民意、克制私欲的道德修养，因为神意是虚无缥缈的，民意倒是可以观察、感受到。事实上，“故夫灾与福也，非粹在天也，必在士民也。”“自古至于今，与民为雠者，有迟有速，而民必胜之。”（《新书·大政》）而且，即便在神本观念占主导地位的时代，人们也会在实践中逐渐认识到：“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。”（《尚书·商书·咸有一德》）天命、神意往往是和民心、民意相统一的。“民为邦本，本固邦宁。”（《尚书·虞夏书·五子之歌》）因此，在上古至夏商时期，出现道德观念和德治思想的萌芽，是合情合理的，也是自然而然的。[15]

再看历史记载。在上古原始公天下社会，帝位的传承都是采取的“禅让制”。“禅让”的唯一依据是良好的道德和杰出的能力。因此，“禅让”又称“让贤”。“贤”本身乃是一个道德概念。历史传说中的“三皇五帝”，就是凭借这种良好的道德和杰出的能力被人民拥戴推举为天子的圣王。如果否定上古道德观念的存在，就无法解释原始公天下社会凭什么实行帝位的“禅让”。如果否定上古德治思想的存在，我们也无法理解“三皇五帝”的诞生，无法理解“三皇五帝”何以被历代传颂为大贤大德的千古圣王。

关于“三皇五帝”，古代典籍有多种不同的说法。比较通行的说法是：“三皇”指燧皇燧人氏、羲皇伏羲氏、农皇神农氏。汉初伏生《尚书大传》云：“燧人为燧皇，伏羲为羲皇，神农为农皇也。”“五帝”指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。司马迁《史记·五帝本纪》所云即然。

“三皇五帝”时代是原始社会的公天下时代。这个上古的“公天下”社会状态到底怎么样呢？从后来人们的描述中，大抵有三种形态。一是像以《礼记》为代表的儒家学者憧憬的“大同社会”：天下为公、君主爱民、选贤与能、人人相亲、和睦安康。“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）二是以老子为代表的道家描述的“小国寡民”社会：无私无欲、没有争斗、自然生息、相安无事。“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子》第八十章）庄子称之为“至德之世”。这个“德”是一种不同于后来儒家道德的特殊的道德。“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”三是儒家的“天下为公”、相亲相爱社会与道家的无私无欲、纯朴自然社会的混合体。如《六韬》提出的“天下同利”的唐尧之世，《吕氏春秋》描绘的公正平等、人人礼让、没有盗贼、相安无事的黄帝之世和不用心机智谋、听凭自然行事、没有勾心斗角的伏羲之世即然。

生长在黄河流域的华夏儿女，经过不断的繁衍生息，形成了由众多社会成员构成的社会共同体。人们在对付自然、谋取生活资料和分配财富的过程中需要共同协作、主持公道，于是产生了负责指挥协作和财富分配的部落首领，三皇五帝就是这些部落首领的代表人物。“古之立帝王者，非以奉养其欲也；圣人践位者，非以逸乐其身也。为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀知而不以相教，积财而不以相分，故立天子以齐一之。”（《淮南子·修务训》）正因为上古帝王不仅需要为天下服务的奉献意识，而且需要高度的智慧和能力，所以传说中的三皇五帝都是具有杰出德能的圣王和发明家。

燧人氏是华夏人工取火的发明者，教人熟食，造福人类，被奉为“火祖”，被称为“中国的普罗米修斯”。伏羲氏结绳为网，用来捕鸟打猎，教会了人们渔猎的方法，标志着中国渔猎时代的开始。《易·系辞》云：“古者包牺氏之王天下也……作结绳而为罔罟，以佃以渔。”源于伏羲氏在人类饮食文明方面的伟大贡献，所以又称“庖牺氏”：“取牺牲以共（供）庖厨，食天下，故号曰庖牺氏。”神农氏则是开创农业文明的标志性人物。《国语·鲁语》云：“烈山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。”《易·系辞》记载：“包牺氏没，神农氏作，所斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”

三皇之后的五帝也为造福人民作出了很大贡献。比如黄帝是八卦文字、医药文明等众多文明的天才发明家，颛顼是民神分离、重树神威的宗教改革家，喾是大仁大德的帝王，尧是其智如神的圣王，舜是自觉践行孝道的典范。[16]

后代历史典籍关于道德观念和德治思想的明确记载可以上溯到五帝。《史记·五帝本纪》说黄帝：“修德振兵”“抚万民”“度四方”。说帝喾：“仁而威，惠而信，修身而天下服”“普施利物，不于其身”。说帝尧：“其仁如天，其知如神”“富而不骄，贵而不舒”。说舜：“年二十以孝闻”。《左传·文公十八年》记载颛顼、帝喾：“昔高阳氏（颛顼号）有才子八人，苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之八恺。高辛氏（帝喾号）有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美。”这“齐圣广渊，明允笃诚”的“八恺”和“忠肃共懿，宣慈惠和”的“八元”都是当时举世称颂的道德楷模。他们在尧帝主政的时候“不能举”，当“舜臣尧”时，“举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成；举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成”。《尚书·虞夏书·尧典》讲帝尧“克明厥德，以亲九族”。《大禹谟》记载伯益对尧帝品德的赞美：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。”《舜典》记载“舜让于德”，即舜起初推辞尧禅让给他的帝位，坚持将帝位让给有德之人。《大禹谟》记载皋陶对舜的德行的赞美：“帝德罔愆……洽于民心。”如此等等。

到了夏朝，这种道德观念和德治思想得到进一步发展。这突出体现在夏禹及其群臣和继承人身上。如关于禹的德行记录。《尚书·虞夏书·大禹谟》记载舜将帝位禅让给禹时禹的谦让：“朕德罔克，民不依。”以及禹对皋陶的转荐：“皋陶迈（勇往力行）种（施行）德，德乃降，黎民怀之。”记载舜最后对禹的德行的认可而将帝位禅让给他：“惟汝贤……汝惟不伐（夸耀），天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩。”记载伯益对禹的德行的赞美：“惟德动天，无远弗届。”记载大禹的德治理念：“德惟善政，政在养民。”记载禹讨伐三苗部族的原因：“蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保。”《虞夏书·五子之歌》记录大禹的德治思想：“民惟邦本，本固邦宁。”《史记·夏本纪》记载：“禹为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；亹亹穆穆，为纲为纪。”大禹还说：“於，帝！慎乃在位，安尔止。辅德，天下大应。”“知人则智，能官人；能安民则惠，黎民怀之。”

皋陶是辅佐夏禹以德治国的名臣。关于夏禹德治思想的记录，《虞夏书·皋陶谟》记载：“允迪厥德，谟明弼谐。”“行有九德……宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义。彰厥有常，吉哉。日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事。”《史记·夏本纪》记载：“皋陶作士以理民。帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相与语帝前。皋陶述其谋曰：‘信其道德，谋明辅和。 ’禹曰：‘然，如何？’ 皋陶曰：‘於！慎其身修，思长，敦序九族，众明高翼，近可远在已。’ 禹拜美言，曰：‘然。’皋陶曰：‘於！在知人，在安民。’ ‘亦行有九德，亦言其有德。’……”

夏禹传启，是“天下为家”的开始。尽管这是“禅让制”改变为“世袭制”的开端，饱受后人责难，但却是当时诸侯各国从道德出发的自觉选择。也就是说，夏禹的儿子启比夏禹准备禅让的人选更有道德魅力，尽管夏禹没有传位给自己的儿子，但是天下诸侯都自觉归附他的儿子。关于这段传位过程，《史记·夏本纪》记载：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。……而后举益，任之政。十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰：‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。”《虞夏书·胤征》记载仲康即位期间主管天地四时历数的羲氏、和氏“颠覆厥德，沉乱于酒”，仲康派胤侯率领将士征讨诛杀的事迹，也体现了夏朝帝王的德治状况。

此外，《论语·为政》记载孔子的话：“殷因于夏礼”“周因于殷礼”。孔子是文化大师，整理过若干前代历史典籍。他的这段话值得采信。“礼”，是一个明确的道德概念。夏商周所因之“礼”是什么？朱熹《论语集注》引“马氏”注：“所因，谓三纲五常。”朱熹解释：“三纲，谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。五常，谓仁义礼智信。”“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”这说明：三纲五常这样的道德概念，早在夏代就开始存在了，殷商就更不用说了。在这一点上，周与夏商是一脉相承的，只不过是道德观念在社会生活中的地位有所不同而已。

夏末自孔甲始，“好方鬼神，事淫乱”（《史记·夏本纪》），发展到夏桀，荒淫残暴益甚。诸侯国首领商汤起而征之。商汤在起事前，就以仁德闻名天下，赢得诸侯广泛拥戴。《史记·殷本纪》记载：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方皆入吾网。‘汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面，祝曰：‘欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。’诸侯闻之，曰：‘汤德至矣，及禽兽。’”汤原来定居于亳（商丘），是商族的首领、商国的诸侯国君。他率领诸侯推翻夏朝天子夏桀的“革命”，是一场以有道伐无道、“除虐去残”的武力斗争。汤原名履，因为“除虐去残”，成功推翻了夏桀，所以谥号为“汤”或“成汤”，又被后人尊称为“武王”。《尚书·商书·汤誓》记录商汤讨伐夏桀的誓词中说：“非台小子，敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。今尔有众，……曰：‘夏罪其如台？’夏王率曷众力，率割夏邑。有众率怠弗协曰：‘时日易丧？予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往。”尧舜禹都是通过禅让的方式登上帝王宝座的，而汤则是通过武力上台的，所以登上帝位后他感到惭愧：“成汤放桀于南巢，惟有惭德。曰：‘予恐来世以台为口实。’ ”他的左相仲虺安慰他：帝王的职责是为百姓作出英明决策，管理他们、造福于他们。夏桀荒淫暴虐，生灵涂炭，上天赐您大智大勇，代桀而立，是符合天命和人心所向的，不必惭愧。《商书·仲虺之诰》说：“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂，有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用（因）不臧，式（用）商受命……”接着仲虺赞赏汤王的功德：“惟王不迩声色，不殖货利。德懋懋官，功懋懋赏。用人惟己，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。”“佑贤辅德，显忠遂良，兼弱攻昧，取乱侮亡，推亡固存，邦乃其昌。德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆（后裔）。”商汤即位后，作《汤诰》，也体现了明显的德治思想：“王归自克夏，至于亳，诞告万方。王曰：‘……夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒，并告无辜于上下神祇。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。……凡我造邦，无从匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。呜呼！尚克时忱，乃亦有终。’”

商汤逝世、太甲即位后，伊尹用商汤的美德教导太甲，告诫他吸取夏桀灭亡的教训，注重自身的品德修养，不仅要“敬天”，而且要“保德”：“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”（《尚书·商书·伊训》）伊尹还告诫太甲：“德惟治，否德乱。”“民罔常怀，怀于有仁。”（《尚书·商书·太甲》）太甲是商汤嫡长孙，商朝第四位君主。即位之初，由四朝元老伊尹辅政。在伊尹的督促下，太甲在前两年作为还过得去，但从第三年起就不行了。他破坏汤制定的法规，任意发号施令，纵情享乐，朝政混乱。伊尹虽百般规劝，他都听不进去，伊尹只好将他放逐到商汤墓地附近的桐宫反省改过，自己摄政当国，史称“伊尹放太甲”。太甲在桐宫三年悔过自责后，伊尹又将他迎回亳都，还政于他。担心太甲对道德的修养不坚定纯一，于是又作《咸有一德》告诫他，《商书》留下了这篇文字：“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九（九州）有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。今嗣王新服厥命，惟新厥德。终始惟一，时乃日新。……德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。”据《太甲中》记载，曾犯过糊涂、走过弯路的太甲后来幡然醒悟：“天作孽，犹可违（避）；自作孽，不可逭（音幻，逃避）。”重新当政的太甲终于守德如一，诸侯因而都归顺他，百姓得以安宁。

盘庚是商朝帝王自觉进行道德修养的楷模。他有一句名言，后来为历代君主一再重申：“邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚。”（《尚书·商书·盘庚》）意即国家治理得好，是你们众人的功劳；国家治理得不好，是我有过有罪。《尚书·盘庚》篇中多处讲到“德”：“非予自荒兹德”“予亦不敢动用非德”“式敕民德，永肩一心”。盘庚不仅自己敬修己德，而且鼓励群臣“用德彰厥善”。

《尚书》“虞夏书”及“商书”各篇中出现的“德”字一样，就是道德善的概念，作为“道德”来讲无疑是“通畅恰当”的。若像晁福林那样解释为“得到”，恰恰“迂曲难明”，把简明的概念弄复杂化了。

此外，甲骨文中已出现“孝”字，商王武丁之子孝己以“孝”著称。商代后期，商王有以“文”“武”“康”命名的，如第23任叫武丁、第27任叫康丁、第28任叫武乙、第29任叫文丁（亦称太丁），都包含着道德思想的萌芽。受原来主流观念影响，有研究者面对明确的道德概念，就是不愿承认其道德含义。如沈善洪、王凤贤合著的《中国伦理学说史》上卷指出：“商代后期有以‘文’‘武’‘康’命名（商朝君主）的，但这些字在当时都还没有道德含义。”[17]这显然让人难以信服。

三、总结

无论是后代典籍带有神话色彩的关于三皇五帝众口一词的历史传说，还是对五帝及夏王、商王的德治思想和事迹的记载，以及道德观念发生、发展、繁荣的内在逻辑，我们都必须承认，上古至夏商这段时期是客观存在道德观念的，只是它不占主导地位罢了。周代是一个道德至上、道德观念极为繁荣的时代。如果否定夏商存在道德观念，周代的道德思想的繁荣和道德体系的丰富也就失去了前期的基础，变成了无源之水、无本之木，这显然是不合逻辑、无法想象的。总体看来，从上古至夏商这段漫长的历史时期，中国思想界神本观念占主导地位。[18]与此同时，道德观念出现萌芽，德治思想开始觉醒。所以三皇五帝时代被后人（包括周人）描述为“至德之世”。[19]不过，我们在承认这个时期道德观念客观存在的同时，也不要过分夸大道德观念的地位。它们并不占主导地位，只是构成了这个时期神本思想的有益补充，为德治观念在周代的丰富并上升为主导地位打下了不可或缺的思想基础。