以道自任与以道自重——易学影响下的宋代士人人格精神

程 刚(暨南大学 文学院，广东 广州 510632)

研习儒家经典的目的之一是如何习得完善的君子人格，《周易》在由卜筮之书而成为儒家经典后，其地位在变化，其功能也在变化。据朱义禄统计，在《易传》中君子一词出现84次，(1)朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，上海：复旦大学出版社，2006年，第40页。成就君子人格成为《易传》的重要主题。《系辞传》云：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将以有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。”“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”这些论断都从天道的高度，引导士人成就君子、圣人人格。再如《大象传》之“反身修德”“自昭明德”“见善则迁，有过则改”“立不易方”“非礼勿履”“多识前言往行，以畜其德”。“恐惧修身”“懿文德”“远小人，不恶而严”“自强不息”“守位以仁”等则从日常规范的角度关注君子成人问题。(2)颜国明：《〈易传〉与儒道关系论衡》，台北：里仁书局，2000年，第553页。这些从童蒙开始的经学熏陶，隐于心而显于行，肯定会在君子人格形成过程中产生一定影响。

汤用彤先生认为，大致而言魏晋思想家一般认为圣人不可至不可学，唐人则认为圣人可至而不能学，宋学则以为圣人可至可学。(3)汤用彤：《魏晋玄学论稿及其他》，北京：北京大学出版社，2010年，第79页。宋学各派关于能否成就君子乃至圣人人格，以及如何成就君子乃至圣人人格，都有论争。在引导、塑造理想人格的过程中，宋代思想家通过经典的理论阐释、思想引导、典范树立等等方式，力图影响士人人格的形成。《周易》是其中重要的经典，宋易也是易学史上的高度繁荣时期，出现了大量的易学著作，诸如北宋胡瑗的《周易口义》、范仲淹的《易义》、欧阳修的《易童子问》、司马光的《温公易说》、张载的《横渠易说》、邵雍的《皇极经世》、程颐的《周易程氏传》、苏轼的《东坡易传》、南宋朱震的《汉上易传》、张栻的《南轩易说》、杨万里的《诚斋易传》、朱熹的《周易本义》、程大昌的《易原》、王宗传的《童溪易传》、杨简的《杨氏易传》等等。如杨万里《诚斋易传》云：“圣人取诸易之道以成乎己之德也，学易而不以易成己，则易自易，我自我也。”(4)杨万里：《诚斋易传》，上海：上海古籍出版社，1990年影印本，第242页。在他看来，“易道”与“己德”是相通的，学易的最终目的在于“成己之德”，易道是人德的终极依据，人德则是易道的具体落实。

一、以道自任与不事王侯

《周易》历来被认为是“忧患之书”，其中充满了“忧患意识”。“忧患”一词最早见于《系辞传》，“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”这种忧患意识不仅表现在“忧患”字眼的多次出现，还表现在很多卦的卦象设置中。如《泰》《否》两卦的设置，《泰》象征事物的发展通泰，而《否》则是事物发展到顶点之后，开始向对立面演变，这其实就是一种忧患意识的体现。《既济》《未济》两卦也是如此，《既济》象征事情非常完满，其《象传》的作者饱含忧患地说：“水在火上，既济，君子以思患而豫防之。”

徐复观先生在《中国人性论史》中说：“忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”(5)徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年，第19页。宋代士人普遍具有的忧患意识，也使得他们的责任与担当意识非常突出。余英时先生在《朱熹的历史世界》中认为，“以天下为己任”恰好可以用来概括宋代士大夫的基本特征，这一主体意识普遍存在于宋代士大夫的学说之中，各种思想流派都莫能自外。(6)余英时：《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第6页。这是宋代士人的“普遍意识”“集体意识”。(7)余英时：《朱熹的历史世界》，第210、219页。李春青论及宋代士人心态的第二点就是“以道自任精神的复活”(8)李春青：《宋学与宋代文学观念》，北京：北京师范大学出版社，2001年，第11页。，如柳开的“拯五代之横流，扶百世之大教”(9)张景：《柳公行状》，曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》 第13册，上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，2005年，第353页。，杨亿的“以斯文为己任”(10)范仲淹：《范仲淹全集》，南京：凤凰出版社，2004年，第144页。，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(11)范仲淹：《范仲淹全集》，第169页。，欧阳修在《易童子问》中说的“以天下之忧为己忧，以天下之乐为己乐”(12)欧阳修：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001年，第1109页。，石介倡导“毅然以天下是非为己任”(13)纪昀等：《四库全书总目(整理本)》，北京：中华书局，1997年，第2042页。，曾巩的“慨然有志于天下事”(14)林希：《曾巩墓志》，《曾巩集》，北京：中华书局，1984年，第799页。等等。苏轼推崇韩愈的“道济天下之溺”(15)苏轼：《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年，第509页。的担当精神，在《乐全先生文集叙》中说：“士不以天下之重自任，久矣。”(16)苏轼：《苏轼文集》，第314页。

呼唤担当精神成为一种时代风气，而经典的阐释是可供利用的重要资源，是倡导士风变革的重要途径之一。如杨万里在《诚斋易传》中说：“君子之志在天下，不在一身。”(17)杨万里：《诚斋易传》，第43页。又说：

文王遭纣羑里之祸而演《易》，不以己之忧患忘天下后世之忧患，乃推己之忧患虑天下后世之忧患，其于忧患可谓亲履而倍尝之矣。其心危故其辞亦危，此无它。以吾身之危，欲使后世之危者平。以吾心之不慢易恐后世之易者倾其虑，患之道甚大……以《易》之道免天下后世之忧患，斯圣矣。(18)杨万里：《诚斋易传》，第246页。

杨万里以史证易，利用历史上的圣人圣君的忧患与担当，以达到弘扬士风的作用，他理解的圣人是在忧患中显出担当。“不以己之忧患忘天下后世之忧患”，是公而忘私的一种担当，“推己之忧患虑天下后世之忧患”，是推己及人的担当。圣人是普通人的膜拜对象，他们通过《易》之道来传承一种责任意识。

大力倡导士人人格的担当精神，在宋代易学著作中体现得非常普遍。胡瑗《周易口义》中有大量相关论述：

故君子之立身处世，则必内畜其德，外洁其行，而存心于圣贤，自任以天下生灵为重。(《周易口义·屯》)(19)胡瑗：《周易口义》，《文津阁四库全书》第2册，北京：商务印书馆，2005年,第28页。

盖圣贤之人仁义道德素有以积习之而蕴畜其心，然后扩而充之天下，以救天下之衰弊……圣贤之人有大才大智者，当此之时，则过越常分，而拯天下之衰弊，以此而往则天下皆获其利。(《周易口义·大过》)(20)胡瑗：《周易口义》，第60页。

大过之时大矣哉者！言君子挺不世之才，驾非常之德，必欲拯天下之衰弱，出生民于水火者，必欲得其时则行之也。若有其德，而无其时，亦无不能为也，故先圣重叹美之。(《周易口义·大过》)(21)胡瑗：《周易口义》，第61页。

在这几段文字中，胡瑗都特别强调了士人的担当。“自任以天下生灵为重”，“拯天下之衰弊”，倡导士人胸怀天下，敢于担当。提倡担当，《大过》卦是经常被人利用的一卦，王弼注《大过》云：“是君子有为之时也。”(22)楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第357页。李觏在《易论》中说《大过》之时，“本末虽弱”，而“君子之义，不得不救”。(23)李覯：《李觏集》，北京：中华书局，2011年，第50页。程颐注曰：“如立非常之大事，兴百世之大功，成绝俗之大德，皆‘大过’之事也。”(24)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第839页。欧阳修《易童子问》也说到，“《大过》者，挠败之世可以大有为矣”，(25)欧阳修：《欧阳修全集》，第1110页。《大过》是衰败之世的象征，而衰败之世也正是君子有为，可以体现其担当人格之时。

范仲淹是宋代具有担当精神的代表性人物，朱熹说：“范文正公自做秀才时，便以天下为己任，无一事不理会过。”(26)黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第3088页。宋初三先生的石介也是“毅然以天下是非为己任”，(27)石介：《徂徕石先生文集》，北京：中华书局，1984年，第267页。他在《责臣》中说：“《大过》上六，君子矣，心在救时，至于灭顶凶而无悔。且当栋桡之世，居无位之地，而过涉以扶衰拯溺，可谓君子矣。……吾是以责斯人而贤上六也。”(28)石介：《徂徕石先生文集》，第85-86页。他也以《易·大过》为例，来呼吁、倡导士人人格的担当与责任意识。《大过》卦上六爻辞云：“过涉灭顶，凶，无咎。”上六爻象征的正是灭顶危机之时，这时特别需要能够挺身而出，敢于担当、无怨无悔士人。所以他在文中呼吁这种君子人格的大量涌现，在危难之时扶衰拯溺。在《救说》一文中，他再次引到了《大过》卦的上六爻，来呼吁担当人格的出现，他说：

道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，诸侯乱，道大坏也，孔子存之。孔子殁，杨墨作，道大坏也，孟子存之。……故道卒不坏，天下国家乱卒止。古之人有言曰：“大厦将颠，非一木所支。”是弃道而忘天下国家也。孔子曰：“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相。”《易·大过》上六：“灭顶，凶，无咎。”以救衰拯溺也。大厦将倾，一木拄之，或得不颠。顾颠而不支，坐而俟其颠，斯亦为不智者矣。道将大坏，天下国家将大乱而不救，坐而俟其坏乱，斯亦不仁者矣。大凡圣人之道，有灾害，以身当之，贤人之分也；天下国家有患难，以死殉之，忠臣之节也。而曰“见可而进，量力而动”，其全身苟生者欤？(29)石介：《徂徕石先生文集》，第84页。

在道统的序列中，每个时代都需要传承者，从孔子、孟子、荀子到扬雄、文中子、韩愈等等。这些道统的继承者同时也应是国家危亡之际的担当者，在礼崩乐坏、国家危亡、大厦将倾、灭顶之灾之时挺身而出。石介所呼吁的能够具有担当精神，扶大厦将倾的君子就是范仲淹，他在《上范经略书》中云：

夫天生时，圣人乘时，君子治时。《易》之《家人》后有《睽》，《睽》后有《蹇》，《蹇》后有《解》。家人之道，穷必乖，故睽，睽故难生，不可以终难，故授之以解，解以解其难也。然则天下无事，国家无不有难，在治之矣……圣朝八十年，始有贼昊之患，国家与贼为家人，今与我始乖，故树孽境上，则正合大《易》之“时”也。治此“时”也，实属于阁下。《蹇》之《爻》曰：“利见大人，贞吉。”《彖》曰：“蹇，难也，险在前也。见险而能止，智矣哉。”“利见大人，往有功也；当位贞吉，以正邦也。”其说谓非大人不能济蹇，非智者不能止险，不当位与当位失正，无以正邦。故《六二》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”二与五应，二居臣位，五居君位，不以五在难中，私身远害，而蹇蹇以进志扶王室。故《九五》“大蹇朋来”解之。《解》亦曰：“有攸往，夙吉。”言有难而往，以速为吉也。(30)石介：《徂徕石先生文集》，第197页。

《家人》象征国家，家人之间有了罅隙，国家就会有“蹇难”，而解除蹇难正需要有担当的人物出现。石介在文中以《易·蹇》卦为例，希望范仲淹在国家危难之时，不“私身远害”，担起解难扶正的责任。范仲淹对于《大过》卦中体现出的担当精神，也有自己的体会，他在与胡瑗的一封信中说：“某念入朝以来，思报人主，言事太急，贬放非一。然仆观《大过》之象，患守常经。九四以阳处阴，越位救时，则王室有栋隆之吉。九三以阳处阳，固位安时，则天下有栋桡之凶。非如《艮》止之时,思不出位者也。吾儒之职，去先王之经则茫乎无存矣。又岂暇学人之巧，失其故步？但惟精惟一，死生以之。”(31)范仲淹：《范仲淹全集》，第629页。范仲淹、欧阳修、胡瑗、石介等同时将目光聚焦《大过》卦，都重在发挥九四爻在危难中，拯时救弊的担当精神。危机之时，有人选择《艮》卦的退避，“思不出位”，还必须有人选择《大过》的担当，“越位救时”。

《大过》之外，《蹇》《屯》《明夷》等卦都象征蹇难危机之时，这些时机都亟需呼吁担当人格的出现。如《屯》卦，程颐等人分别说：

君子处屯之象，经纶天下之事，以济于屯难。(程颐《周易程氏传》)(32)程颢、程颐：《二程集》，第715页。

屯难之时，君子有为之时也。(朱熹《周易本义》)(33)朱熹：《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第50页。

当屯难之时，君子当之，岂可以晏然处之哉？非有经纶天下之才则屯未易亨。(杨万里《诚斋易传》)(34)杨万里：《诚斋易传》，第18页。

《屯》卦有屯难之时的象征义，程颐、朱熹、杨万里都认为天下屯难，也正是君子有为之时。苏轼《东坡易传》解释《明夷》卦初九爻时说：

夫君子有责于斯世，力能救则救之，六二之“用拯”是也；力能正则正之，九三之“南狩”是也。既不能救，又不能正，则君子不敢辞其辱以私便其身，六五之箕子是也。君子居明夷之世，有责必有以塞之，无责必有以全其身而不失其正。(35)苏轼：《苏氏易传》，《三苏全书》第一册，北京：语文出版社，2001年，第256页。

《明夷》卦象征光明渐失、黑暗来临。六二、九三、六五爻是“有责于斯世”救世的君子，需要有担当，“有责必有以塞之”，不能为了一身之荣辱而放弃一世之危亡。苏轼呼吁天下明夷之时，更多士人挺身而出，救之正之。

张载《横渠易说》中称赞大禹“其心以天下为己任”，(36)张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第77页。他的《西铭》则云：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”(37)张载：《张载集》，第62页。这一段话，是以《周易》乾坤为其思想基础，朱熹称其“有我去承当之意”。余英时说：“《西铭》的一个中心论旨便是发扬‘士’的‘承当’精神，其源头则在范仲淹的‘以天下为己任’的意识。”(38)余英时：《朱熹的历史世界》，第154页。只不过张载的论述提到了哲学本体的高度，从他的气本体论出发，论证人在世界的地位，以及人在世界的责任。

欧阳修在《易童子问》中说：“君子者天下系焉，其一身之损益，天下之利害也。君子之自损者忿欲尔，自益者迁善而改过尔。然而肆其忿欲者，岂止一身之损哉？天下有被其害者矣。迁善而改过者，岂止一己之益哉？天下有蒙其利者矣。”(39)欧阳修：《欧阳修全集》，第1113页。张浚在《紫岩易传》中说：“夫君子之心不一日忘天下，岂固于进而难之哉？”(40)张浚：《紫岩易传》，《文津阁四库全书》第2册，北京：商务印书馆，2005年，第504页。在论及《恒》卦时他说：“雷动风散虽变而常，君子体之守道之正。诗曰：风雨凄凄，鸡鸣喈喈，既见君子，云胡不夷。语曰：士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(41)张浚：《紫岩易传》，第482页。张浚引《诗经》《论语》话语解释《周易》，强调士人的担当精神。朱熹论张浚说：“公自幼即有济时之志，在京城中，亲见二帝‘北狩’，皇族系虏，生民涂炭，誓不与虏俱存。委质艰难之际，事有危疑，它人畏避退缩，公则慨然以身任之。不以死生动其心。”(42)朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1997年，第4998页。朱熹笔下张浚的人格精神也正与《紫岩易传》所论一致，体现出了士人的担当与责任。

在宋代士人的人格当中，担当与责任是其积极入世的一面，但同时他们也对自由人格抱有很大的期待。“以道自任”的担当与“不事王侯”的自由，构成了宋代士人人格的一种互补。陈植锷在《北宋文化史述论》中说：“王学、洛学、蜀学在学术上互相对立，对‘不见王侯’、道尊于势这个问题的看法，却毫无二致。”(43)陈植锷：《北宋文化史述论》，北京：中华书局，2019年，第353页。“不事王侯”正是来于《易·蛊》的爻辞，孔颖达说：“最处事上，不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自尊高慕尚其清虚之事，故云高尚其事也。”(44)孔颖达：《周易正义》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第23页。不以世事、不以天下为重，不以荣禄、不以职位为累，而把个性自由放在更为重要的地位，高慕远举。《易·蛊》上九的“不事王侯，高尚其事”成为士大夫追求个性自由的经典依据之一。

胸怀天下、敢于担当的范仲淹是宋代士人人格的一个典范，但他在《桐庐郡严先生祠堂记》一文中，却透露出对于严光“不事王侯”人格的仰慕。

先生，汉光武之故人也，相尚以道。及帝握赤符，乘六龙，得圣人之时，臣妾亿兆，天下孰加焉？惟先生以节高之。既而动星象，归江湖，得圣人之清，泥涂轩冕，天下孰加焉？惟光武以礼下之。在《蛊》之上九，众方有为，而独不事王侯，高尚其事，先生以之。在《屯》之初九，阳德方亨，而能以贵下贱，大得民也，光武以之。(45)范仲淹：《范仲淹全集》，第164页。

王安石在其《易义》中解释《蛊》卦上九时说：“在卦之终，事成也。在卦之上而无所乘，身退者也。在外卦而心不累乎内，志之高者也。”(48)王铁：《宋代易学》，上海：上海古籍出版社，2005年，第274页。王安石晚年退隐金陵，“志之高者”的“不事王侯”正与他早年“以道自任”的担当构成互补。程颐在《伊川易传》中更有大量的类似论述：

上九居蛊之终，无系应于下，处事之外，无所事之地也，以刚明之才，无应援而处无事之地，是贤人君子不偶于时，而高洁自守，不累于世务者也，故云不事王侯，高尚其事。古之人有行之者，伊尹、太公望之始，曾子、子思之徒是也。不屈道以徇时，既不得施设于天下，则自善其身，尊高敦尚其事，守其志节而已。士之自高尚，亦非一道：有怀抱道徳，不偶于时，而高洁自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下之事，独洁其身者。所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。(49)程颢、程颐：《二程集》，第792页。

《蛊》卦上九爻在“处事之外”的爻位，这时的他们不事王侯、不累世务、自由自守。这种自由人格有些是因为“不偶于时”，有些是因为“知止知足”，有些是因为“量能度分”，有些是因为“清介自守”。虽然原因各异，但其所追求的品格是能够自守的不染尘杂的自由人格。胡瑗《周易口义》中有几段话，也体现了这种担当与自由在士人人格中的纠结。

《中庸》曰：“君子之道费而隐。”虽然岂隐遁哉，隐其身，不隐其道，所以然者不以一己之私忌天下之公。故孔子皇皇于衰周，孟轲汲汲于战国……乾六爻皆圣人之象也，若之何有圣人之资而潜隐自居乎？《文言》曰：“潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”圣人之戒，勿用潜隐，为的可谓明矣。(《周易口义·乾》)(50)胡瑗：《周易口义》，第18页。

君子之人当是时而能越常分推仁义不忍之心，独立特行，挺然而无所惧惮，不顾险难，不畏小人，如此则可以救天下之衰弱，立天下之事业也。或其时苟不得已而不可为，当韬光遁迹、养晦仁义、以道自乐，不与世俗混，于衰弊之中，而无所忧闷也。(《周易口义·大过》)(51)胡瑗：《周易口义》，第61页。

盖君子之人以君民为心，得其位则可以致君泽民，跻天下于平治。若其小人道长不可有为之时，则必知几达理，不为世俗所诱，不为贫贱所动，超然远遁，以避其难而顺其时也。是以《乾·文言》曰：“遁世无闷。”《中庸》曰：“君子之道费而隐。”若小人则不然。惟富贵是欲，惟贫贱是耻，不知廉隅，不顾礼义，苟一失位则蹙然溢于面目而不能自胜。(《周易口义·遁》)(52)胡瑗：《周易口义》，第67页。

《乾》卦“潜龙勿用”一般都解释为人在不适时的归隐潜藏。但胡瑗《周易口义》却独标新义，他所理解的“潜龙勿用”不是归隐，而是“勿用潜龙”，就是士人应该汲汲于用世，如孔孟一般，具有担当的精神，不为一己之利而归隐，而应该是为了天之至公而用世。这是从归隐中解释出担当与责任。《大过》卦主要是被人用来发挥士人担当精神的，但是在这里，胡瑗提到了在时机不济之时，士人也可以忘掉忧，追求乐；丢弃责任，追寻自由。与此相反，《遁》卦是象征隐居避世、追求个性独立与自由的一卦，但胡瑗在这里却又大力倡导“以君民为心”“致君泽民”的承担与责任。这种担当与自由、责任与归隐的矛盾，也恰好构成互补，体现出宋代士人人格的真实、张力与饱满。

杨万里《诚斋易传》在解释《蛊》卦“不事王侯”时说：

当天下蛊坏之时，君子皆有振而饬之之心……若夫天下大坏，尽群贤之力，佐阴柔之主，万一不振，一木独能支倾厦乎？则上九不可为，然则上九之不事王侯非志也，时也。志在我，时在天，君子不以我违天，亦不以天丧我，舍之则藏，不可则止，时也。于是，不事王侯非不事也，不得事也，非以为高尚也。人高尚其事也，故曰不以天违我。(53)杨万里：《诚斋易传》，第63页。

“不事王侯”本也是《周易》中表现隐逸精神的部分，但杨万里的阐释与众不同，他特别强调了主体性责任的内涵部分，“志在我，时在天”，二者出现矛盾之时，我们是随天意而放弃，还是随内心之志而与天相争，杨万里更倾向的是“不以天违我”。

宋代士大夫在进与退、仕与隐、担当与自由之间，总是矛盾交织。一方面，对于天下、集体的担当与责任成为一种时代精神，另一方面，宋代士人对于个性自由、个性独立的追求也是一种时代精神。在二者矛盾之际，宋代士人更多选择了责任与担当。

二、以道自重与得君行道

“以道自任”所体现的是宋代士人的担当与责任，而“以道自重”“以道事君”“以道进退”则更多体现的是宋代士人对于独立人格的追求，以及对于个体价值的自珍、自尊、自重。余英时先生认为：“(宋代)士大夫持‘道’或‘义’为出处的最高原则而能形成一种风尚，这也是宋代特有的政治现象。”(54)余英时：《朱熹的历史世界》，第225页。苏轼在《张文定墓志铭》中说：“世远道散，虽志士仁人或少贬以求用，公独以迈往之气，行正大之言，曰：‘用之则行，舍之则藏。’上不求合于人主，故虽贵而不用，用而不尽；下不求合于士大夫，故悦公者寡，不悦公者众。……铭曰……大道之行，士贵其身。维人求我，匪我求人。秦汉以来，士贱君肆。区区仆臣，以得为喜。”(55)苏轼：《苏轼文集》，第457页。这段话中的“维人求我，匪我求人”来自《蒙》卦的“匪我求童蒙，童蒙求我”，苏轼的借用在于对“士贵其身”品格的赞赏。士人不应为功名利禄而狗苟蝇营，不是召之即来、挥之即去的奴才，他们珍重自身的独立人格，保持自尊自重。正如给蒙童开蒙一样，非我求童蒙，而是应该童蒙主动来求教于我。

宋代士大夫拥有很强的担当意识，参政的热情非常高。但在君臣势力的对峙中，宋代士大夫大多能坚持“道尊于势”的政治理念，做到“以道事君”“以道自重”，保持自己的人格独立与自尊。苏轼《和陶咏三良》诗云：“贤哉晏平仲，事君不以私。我岂全码哉，从君求盖帏。”(56)苏轼：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年，第2184页。他在这里呼吁一个自尊、自重的士大夫人格，他们不再是君王的犬马，有自己的独立人格。他们以道事君，以道进退，将自己看成道的传承者而以道对势，从道不从势。所以余英时先生认为，打破“士贱君肆”的成局自始至终是宋代儒家的一个最重要的目标，士的主体意识的觉醒是通贯宋代政治文化的一条主要线索。(57)余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第520页。宋代士人对于自身价值有更高的认识，“道尊于势”成为宋代士人的一种价值理想。理想的境界是“以道事君”“以道自重”的人格，而现实往往又必须是“得君行道”。前者体现的是人格独立与价值自尊，而后者则体现了士人人格一定程度上的依附性。而当二者出现矛盾，宋代更多士人选择“以道自重”“以道进退”，这些在他们的易学阐释中也表现得非常突出。

李觏在《易论》中论及“为臣之道”时说：“君子之进也，难哉！苟进则谄，谄则何有于君？唯利而已矣。《否》初六曰：‘拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。’《象》曰：‘拔茅贞吉，志在君也。’谓居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进，故茅茹以类。正而不谄，志在于君，故不苟进也。夫执刚用直，进不为利，忠诚所至，鬼神享之。”(58)李覯：《李觏集》，第32页。李觏利用《易·否》卦爻辞阐释了自己为臣事君之道，《否》卦的三根阴爻象征困境，这时他们易于求利而不择手段，所以李觏提醒为臣之道不是靠谄媚，而是应该“执刚用直，进不为利”。在《易论》中他说：“《渐》上九曰：‘鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。’谓进处高洁，不累于位，无物可以屈其心而乱其志，峨峨清远，仪可贵也。”(59)李覯：《李觏集》，第48页。《渐》卦有上升之象，上九爻上升到顶位，其爻辞在李觏看来，是告诫为官要“爱惜自己的羽毛”，需始终保持自己独立的人格精神，品性高洁，不为利禄权位所累，不乱其志，以道事君。

王安石在《易义》当中也多次表明了不为利禄、以道事君的信念，他说：

初六以柔进，君子也，度义以进退者也。常人不见孚则或急于进以求有为，或急于退以怼上之不知。孔子曰：“我待价者也。”此罔孚而裕于进也。孟子久于齐，此罔孚而裕于退也。(《易义·晋》初六)(60)王铁：《宋代易学》，第280页。

《晋》卦是日升之象，具有晋升的寓意，但这种晋升不是汲汲营营，应该是“柔进”，是要“度义以进退”“进退裕如”。在宋代王安石、司马光、程颢等人的政治观点有很大差异，但就“以道事君”“以道进退”，保持士人人格的自尊与独立这一点而言，他们的观点是非常一致的。关于司马光是否会应诏来做官的问题，程颢回答宋神宗的问询时说：“能用其言，光必来；不能用其言，光必不来。”(61)邵伯温：《邵氏闻见录》，北京：中华书局，1983年，第114页。王安石在神宗没有完全接受他的治国新法之前，也是决不肯就相位的。他在《易义》所提到的孔子、孟子就是进退裕如的典型，他们不汲汲于进以求用，也不汲汲于退而求遁名，王安石说的“以义进退”也就是“以道进退”。王安石还对于在位大臣如何事君有所阐释，他说：

柔失位而不中，以当上壮争胜之时，以之为厉而保旧物可也，以从王事则不得行其志。不得行其志，则不独无成，亦不可以有终矣。(62)王铁：《宋代易学》，第265页。(《易义·讼》六三)

处臣之盛位而不能发舒以正其君，是可羞也。(63)王铁：《宋代易学》，第269页。(《易义·否》六三)

为官是为了“行其志”“正其君”，不是为了一己利禄和一己进退，而行与正的标准自然是“道”，也就是要“以道事君”，而不是“以谄媚君”。其文曰：“学以为己，昧于趣时，闻以道事君，而谬于合众。”(64)王安石撰，李之亮笺注：《王荆公文集笺注》，成都：巴蜀书社，2005年，第763页。即使不合于时、不合于众，也要坚守自己的“道”，因为“道尊于势”是他们的政治理念。余英时认为“宋代士大夫自尊意识的发展，王安石的贡献实不在范仲淹之下”(65)余英时：《朱熹的历史世界》，第225页。，而这样的政治理念与人格理想在王安石早年的易学阐释中已经可见一斑。

在《周易·井》卦的阐释中，举贤任能一直是较多的阐释方向，尤其是其六三爻经常被当作怀才不遇的象征，王安石的阐释就可见其人格精神。他说：“求王明，孔子所谓‘异乎人之求’也。君子之于君也，以不求求之……《井》之道，无求也，以不求求之而已。”(66)王铁：《宋代易学》，第287页。清人全祖望曾对王安石此论进行分析：“所谓‘以不求求之’者，即其累召不出之秘术也。”(67)全祖望撰，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1870页。其“累召不出”也正是对于“以道事君”“以道进退”理念的坚守，是对于士人自我价值的自尊、自重。用其言、行其道则出，不行其道则退。(68)参看杨倩描：《从〈易解〉看王安石早期的世界观和方法论——以〈井卦·九三〉为中心》，《中国文化研究》2003年秋之卷。苏轼对于《井》卦也有较为独特的阐释，他说：

食者往也，不食者来也。食不食存乎人。所以为井者，存乎己。存乎人者二，存乎己者一。故曰“往来井井”。汔，燥也。至井而未及水曰“汔至”。得水而来出井曰“未繘井”。井未尝有得丧，“繘井”之为功，“羸瓶”之为凶，在汲者尔。(《苏氏易传·井·彖》)(69)苏轼：《苏氏易传》，第293页。

九二居非其正，故无应于上，则趋下而已也。下趋者谷之道也。失井之道而为谷，故曰“井谷”。九二之所趋者初六也，初六之谓“鲋”。井而有鲋，则人恶之矣。然犹得志于瓮，何也？彼有利器，而肯以我污之欤？此必敝漏之瓮，非是瓮不汲是井也。(《井》九二)(70)苏轼：《苏氏易传》，第294页。

对于井而言，有被食与不被食的两种境遇，对于人而言，也是被用与不被用的两种境遇。井无论被食与不被食，都会泉涌不息，取之不竭，这就是苏轼说的“井未尝有得丧”。这样的道理同样适用于用人，被用与不被用在于用人者(君王)，被用者(士人)应该不以物喜、不以己悲，也“未尝有得丧”。苏轼在《井·彖》辞的阐释中，以井为喻提倡士人宠辱不惊、人格独立。九二爻是一口不洁的“恶井”，但它仍然“得志于瓮”。为什么如此，苏轼判断这个汲引之器肯定也是“敝漏之瓮”。一个污井被汲引正如一个小人被任用，被任用与任用者也是沆瀣一气。苏轼鄙视这种情况，君子人格就应该是不为利禄、以道进退，不可与九二爻同流合污。(71)参见拙文《苏轼的易象与意象——以〈东坡易传·井〉卦释义与“井”象为中心》，《西华大学学报(哲学社会科学版)》2012第1期。

《比》《随》卦有比附、随从之义，程颐在解释《比》卦时说：“汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。”“用之与否，在君而已，不可阿谀逢迎，求其比己也。”(72)程颢、程颐：《二程集》，第740-742页。人在寻求比附的过程中，容易丧失独立人格，所以比附、追随之中更要有坚强的人格意志，不管君王是用还是不用，士人都要“处正中之地，乃由正中之道也”，(73)程颢、程颐：《二程集》，第743页。“降志辱身”而汲汲于求进，这不是对于自身价值的尊重。(74)程颢、程颐：《二程集》，第740页。程颐认为《随》卦的随从之道也是“随得其道”“随不失正”，在追随的过程中，始终坚持自己的信念，保持人格的独立，尤其是不能“非理枉道以随于上”。(75)程颢、程颐：《二程集》，第784-786页。程颐和王安石政见不合，但王安石说的“不得行其志，则不独无成，亦不可以有终矣”与程颐的“降志辱身，非自重之道也”很类似，都把“以道事君”看成自己的政治理想，非常尊重自己的“志”与“道”，珍视个人独立人格以及自我价值。除了比、随之际，人在困境当中，也是容易丧失人格独立的。程颐在《否》卦的解释中也提醒到，在“大人当否”之际，要“以道自处”，君子要“固守其节……乐于不进”，千万不可“枉已屈道，承顺于上”，(76)程颢、程颐：《二程集》，第760页。不枉己、不枉道，因为程颐有道在我身的自信、自重。程颐对于《蒙》卦的阐释，则更蕴含了自身的经历，他说：

蒙有开发之理，亨之义也。卦才时中，乃致亨之道。六五为蒙之主，而九二发蒙者也。我谓二也。二非蒙主，五既顺巽于二，二乃发蒙者也。故主二而言。匪我求童蒙，童蒙求我。五居尊位，有柔顺之徳，而方在童蒙，与二为正应，而中徳又同，能用二之道以发其蒙也。二以刚中之徳在下，为君所信向，当以道自守，待君至诚求已，而后应之，则能用其道，匪我求于童蒙，乃童蒙来求于我也。(77)程颢、程颐：《二程集》，第719页。

《蒙》卦是童蒙之义，第二爻是启蒙者，程颐自谓也，第五爻是蒙之主，暗指宋哲宗。(78)参见余英时：《朱熹的历史世界》，第161页。程颐有过一段崇政殿为皇帝说经的经历，其时哲宗十一二岁。程颐认为，君王是九五至刚之爻，但在童蒙之时，也应该礼贤下士，以柔顺对待发蒙者。发蒙者虽然是柔顺的第二爻，但他应该有自己的师道尊严，柔有刚中之德。保持自尊、以道自守、具有独立人格，非一味依附于九五之君，而是等待“童蒙来求于我”。

杨万里《诚斋易传》也大力呼吁“以道事君”的独立人格，他在解释《革》卦九四爻时说：“君制命，臣承命者也。臣而改命，改命而吉也，可乎？曰：事君在志，行志在事，志然而事亦然，君子不以志违事。志然而事不然，君子不以事违志。”(79)杨万里：《诚斋易传》，第150页。杨万里说的“事君在志”也就是事君以道，行(志)道往往又必须通过事君得以实现。当“志”与“事”趋向一致，自然是完美，而当二者出现矛盾，君子则应该维护自己的意志，自尊自重、以志事君。在解释《艮》六二爻时，杨万里说：“六二，一卦之大臣也，大臣者以道事君，不可则止。”(80)杨万里：《诚斋易传》，第159页。他将君臣关系分为四类“拯而不随”“不拯而随”“先随而后拯”“先拯而后随”。是否“拯”显示了士大夫是否具有担当精神，而是否“随”则透露出士大夫的独立人格精神。“不拯而随”是无原则的谄媚求宠的大臣，“拯而不随”则显然是“以道事君”者，他们具有担当的责任意识，也有“道尊于势”的政治理念，始终是以道的继承者自居，在道与势的冲突中，努力保持独立人格，以道事君。既保持了道的尊严，也保持了人格的独立。所以杨万里在《贲》的解释中说：“士有待而发，未有不待而发。士有求而不应，未有不求而应，非珍身也，珍道也。”(81)杨万里：《诚斋易传》，第72页。有求而应、有待而发，也就是程颐说的童蒙求我，非我求童蒙，是士人的以道进退、以道事君，其目的不是为了“珍身”，而是为了“珍道”，士都应该是道的继承者，这是他们的价值所在。

张浚的《紫岩易传》解释《随》六三爻“系丈夫，失小子，随有求得，利居贞”时说：“舍初从四，四以道事王，因四以通王，志必行于随，随有求而得者也，利居贞。谓何臣事君，有君而已，惟道惟君之随，人臣大义也，其可不安行之。三系四而曰利居贞者，盖圣人深著，不可附丽权臣之戒，夫四事君以道，三之系四，本以通王，求而得之贞，莫大矣。”(82)张浚：《紫岩易传》，第468页。在张浚看来，《随》卦第五爻象征君王，初爻是权臣，第四爻是以道事君的“丈夫”，所以第三爻选择附丽于四爻，而不是附丽于一时的权臣，这才是正确的选择。以道事君方可保持长久的“利居贞”。苏轼在解释《随》卦时说：

大时不齐，故随之世，容有不随者也。责天下以人人随己而咎其贞者，此天下所以不说也。是故大亨而利贞者，贞者无咎，而天下随时。时者上之所制，不从己而从时，其为随也大矣。(83)苏轼：《苏氏易传》，第197页。

所谓“大时不齐”就是肯定了世界是差异性，在这个差异的世界中，要尊重人的个性，要维护人格的独立性，要“容有不随者”。苏轼在与杨元素的书信说：“昔之君子，惟荆是师。今之君子，惟温是随。所随不同，其为随一也。老弟与温相相知至深，始终无间，然多不随耳。”(84)苏轼：《苏轼文集》，第1655页。“惟人是随”在苏轼看来失去独立人格，这是为君子所不容的。不管是随王安石还是随司马光，所处的党派虽然不同，而丧失人格独立则是一致的。

《大过》卦中的“独立不惧”，也常被引用来表达对于独立人格的倾慕，范仲淹在文章中就多次提到，“李遇武宗，独立不惧”，(85)范仲淹：《范仲淹全集》，第157页。“君从便事兮，独立不惧”。(86)范仲淹：《范仲淹全集》，第238页。王安石在《〈易·象〉论解》中说：“故于《大过》也，‘君子以独立不惧，遁世无闷。’出则欲独立不惧，处则欲遁世无闷，则德不可无习。”(87)王安石撰，李之亮笺注：《王荆公文集笺注》，第1023页。王安石这两点都有人格独立的意思，出则敢于担当，保持独立见解，以行其道。不能行道，则隐遁避世，保持人格独立与心性高洁。苏轼在《墨君堂记》论及好友文与可说：“得志，遂茂而不骄；不得志，瘁瘠而不辱。群居不倚，独立不惧。”(88)苏轼：《苏轼文集》，第356页。称赞他的宠辱不惊、出处裕如，始终保持自己的独立人格。在书信中又称“独立不惧者，惟司马君实与叔兄弟耳”(89)苏轼：《苏轼文集》，第1840页。。程颐的《周易程氏传》对此卦如此解释：

君子观大过之象，以立其大过人之行，君子所以大过人者，以其能独立不惧，遁世无闷也。天下非之而不顾。独立不惧也。举世不见知而不悔。遁世无闷也。如此然后能自守。所以为大过人也。(90)程颢、程颐：《二程集》，第840页。

程颐对独立不惧、遁世无闷的解释，更多是自守，是保持人格独立，拥有并坚持自己的独立见解，不为外界的意见所干扰，不随人、不随世。

宋代士大夫不愿成为权势、利禄的奴才，不愿成为政治的工具，希望既有所担当，又能保持人格的独立与精神上的自由。(91)参见余英时：《中国文化史通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第16-18页。“以道事君”“以道自重”是为保持“独立不惧”的人格，而要实现政治理想，则又必须“得君行道”。人格的独立性与依附性在宋代士人这里也是一对矛盾。程颐在解释《乾》九二的“见龙在田”时说：

田，地上也。出见于地上，其德已著。以圣人言之，舜之田渔时也。利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功。天下利见大德之人，以被其泽。大德之君，九五也。乾坤纯体，不分刚柔，而以同德相应。(92)程颢、程颐：《二程集》，第696页。

君子在潜藏之时，是不得志的，而要有所作为，想“行其道”则必须“得其君”，九二爻、九五爻正是君、臣的象征，九二需要“得君以行其道”，九五也需要“得臣以定天下”。这里体现出了士大夫的一种现实性，没有君王的依附是无法成就自己政治理想的。杨万里《诚斋易传》云：

君臣之聚会，始于相求，终于相信。臣故求君也，然君之求臣甚于臣之求君。观汤之于伊尹，先主之于孔明则见矣。然则何道以求之？星辰非能自高也，引而高之者，天也。贤臣非能自进也，引而进之者，君也。六二之进，非九五引之而谁也？(《萃·六二》)(93)杨万里：《诚斋易传》，第136页。

《萃》卦象征人才聚集，九五为君位，六二为臣位。臣子位置的上升，离不开君王提携。换句话说，臣子能否发挥才智(行道)，前提是他是否“得君”。不能“得君”，臣子与星辰一样，是无法自高的。所以宋代士人在《周易》阐释中，普遍重视从《大畜》《大有》《鼎》《井》等卦中发掘“养贤”思想，借以表现出对君王的期许。王安石在《易义》中说：“大有、大畜，皆尚贤之卦。乾阳物，所谓贤也。”(94)王铁：《宋代易学》，第297页。范仲淹在《易义·鼎》中说：“圣人之新，为天下也。夫何盛焉？莫盛乎享上帝而养圣贤也。享上帝而天下顺，养圣贤而天下治，不亦盛乎？”(95)范仲淹：《范仲淹全集》，第126页。也就是说，君王需要发掘、培养、任用圣贤，唯有如此才能天下大治。他的《任官惟贤才赋》《贤不家食赋》《得地千里不如一贤赋》其思想来源即是《鼎》卦的“养圣贤”与《大畜》卦的“不家食”。

“以道事君”在某种程度上是宋代士大夫的一种人格理想，而在现实社会中，他们要想有所作为，又必须期盼能够出现一个“养贤”的君王，进而“得君行道”。在宋代“得君行道”的典型就是王安石。“以道事君”是理想人格，而“得君行道”体现了士大夫的现实人格，而在这二者的矛盾当中，宋代士人更多选择了“抱道自守”，这是独立人格的坚守，是士人对自我人格的自尊、自重。程颐在《蒙·彖》的解释中所说的话，很能说明宋代士大夫的这种矛盾，以及在矛盾下的自我选择，他说：

贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊徳乐道，不如是不足与有为也。(96)程颢、程颐：《二程集》，第719页。

宋代士大夫一直很自信，自己是“道”的传承者，道尊于势，所以对于他们的尊重，就是对于儒家之“道”的尊重，而非士大夫的自大。士大夫一方面需要“得君行道”，但同时也必须保持人格的独立与自尊自重，需要君王的“致敬尽礼”。宋代士大夫的这种以道自守的独立人格，以及自信自尊是非常可贵的人格精神。

三、余 论

宋代士人人格精神会在诸多方面呈现出张力，有些张力是传统的，比如刚与柔、仕与隐等。也有些是宋代士人表现特别突出的，陈植锷先生在《北宋文化史述论》当中讨论了几种宋学精神：议论精神、怀疑精神、创造精神、开拓精神、实用精神、兼容精神和内求精神等(97)陈植锷：《北宋文化史述论》，第338-382页。。他所讨论的宋代整体的学术精神，这种学术精神体现于每一个士人个体，也可以转换为一种士人的人格精神，这其中有非常多充满张力的地方，比如对儒家精神权威的信仰与怀疑精神，如为人为学的实用精神与对心性之学的向内转等。对于士人人格精神的分析，找到其张力处就是找到矛盾处，矛盾的两端会有一端占据更主导的地位。在不同士人身上，每个个体会在人格精神张力的不同端，比如理学家中有邵雍的逍遥安乐，也有程颐的谨严敬畏。在同一个人身上，也会有人格精神的撕裂处，范仲淹一方面有先天下之忧而忧的责任意识，另一面他也追慕严光不事王侯的自由精神。

以道自任与不事王侯，体现了担当人格与自由人格之间的张力，而以道自重与得君行道则是独立人格与依附人格之间的张力。想有所作为，又要保持道尊于势的自尊；崇慕自由自在，又放不下得君行道的理想。宋人的人格是充满了张力的，而在矛盾情境下的选择中，他们又大都倾向于选择以道自任的担当人格与以道自重的独立人格。这种人格精神，自然有个性的基础，但与经典的研读与熏陶有一定的关系，同时也从他们对经典的阐释中可见一斑。