记忆、“遗产”、历史：遗产继承的兴起与“遗产继承研究”流派的学术成果

陆地

关键词：文化自觉;遗产继承;戴维·洛温塔尔;拉斐尔·塞缪尔;多义叠合

引言：作为遗产继承概念的“heritage”

（一）遗产与遗产继承

要理解当代具有全球主导地位的英法文献中的遗产讨论，首先需要辨析几个近义词。法语里有两个指遗产的词：patrimoine和héritage。自法国大革命以来，法语里一直用patrimoine（对应的英语为patrimony或legacy）指公共意义的文化与自然遗产，其词根源于拉丁语pater（=father，父亲），本义为前人“遗留”给后人的资产，和中文的“遗产”概念一致。Héritage（对应的英语为heritage）在法语的遗产文献中不常用，其词根源于拉丁语heres（= heir，继承人），本义是作为继承人的今人所“接收”的前人遗存，“可能从过去所继承的东西”（Taylor et al. 2015： 312）[1]，即“被继承下来的东西”，更多地意味着以今人的态度、意愿与需求为中心，带有有意识的自主继承含义。因此，由于词源的不同，与法语patrimoine不同，英语heritage兼有双重含义：

（1）指作为过去之遗存的“遗产”，是个静态的名词概念。

（2）指“继承”的行为，是个有动词意味的名词概念。“因此，heritage与继承的观念（ideaof inheritance）有关”（Taylor et al. 2015：312），其常用词义（1）实质上只是词义（2）的衍生义。

根据语境的不同，heritage时而只指前者，时而偏重后者，时而兼有双义。本文将在必要处，将heritage理解为遗产继承或带引号的“遗产”。

在当代的遗产话语中，指具体遗存时，法语patrimoine和英语heritage的含义一致，因此patrimoine常被意译为heritage。比如1972年的《保护世界文化和自然遗产公约》，其法文版中的patrimoine均被英译为heritage。在所有讨论遗存对象的文献中，这两个词的含义也是一致的。

然而1980年代以来相继出现的两个遗产研究流派——“Heritage Studies”（遗产继承研究）与“Critical Heritage Studies”（批判遗产继承研究），本质上并非研究具体遗存的历史、特征或劣化成因等，而是heritage这个词的本义——其词义（2）文化自觉意义上的继承观念、行为、权利关系与社会影响。如果只是将这两个流派的名称理解为“遗产研究”与“批判遗产研究”，就抹杀了它们与人们通常所理解的以具体遗存为核心的“遗产研究”的本质区别。

如后文所示，被誉为“遗产继承研究之父”（Gentry and Smith 2019： 1148）[2]的戴维·洛温塔尔（David Lowenthal，图1）在其1996年的名著《遗产继承圣战与历史战利品》（The HeritageCrusade and the Spoils of History，后文简称《圣战》①）中，频繁地交替使用heritage和legacy（或patrimony）②，显然并非为了使措辞更丰富，而是旨在精确表达不同的遗产概念。由于法语patrimoine并无今人自觉继承的含义，法国学者造了一个新名词：patrimonialisation（遗产化），用来表达把过去的某些事物视为值得继承的遗产的过程。该词常被英译为英式拼法的heritagisation或美式拼法的heritagization，然而，由于heritage已有自觉继承之意，因此英国著名文化研究学者帕特里克·赖特（Patrick Wright）认为这种英译“很别扭”（awkwardly）（Wright 2009： xviii）[3]。

（二）文化自觉意义的遗产继承

“美国在1960年代才首次听说‘heritage这个词，该词直到1980年代初才得到广泛应用”

（Lamprakos 2014： 36）[4]。米歇尔·兰普拉科斯（Michele Lamprakos）在一篇长文里的这个小小注释反映了两个重要现象。

首先，作为13世纪已经出现的词，heritage在1960年代之前通常用于私人事务领域，直到1960年代逐渐波及文化-社会领域，不仅和最广泛地与过去有关的对象——无论是自然的还是文化的，有形的还是无形的——关联起来，而且开始指一种文化自觉的继承与弘扬运动。洛温塔尔就此谈道：“诚然，遗产继承（heritage）和人类一样古老。史前的人们也遗赠物品与目标;善与恶的遗产（legacies）充斥荷马史诗、旧约与儒家训言。但只有在我们这个时代，遗产继承（heritage）才成了一种自觉的信念”（Lowenthal 1998： 1）[5]。

至于这种文化自觉中的“文化”，究其本义，并非能读会写，甚至也不意味着知识的多寡，而是如罗德里格斯-纳瓦罗（Guillermo E.Rodriguez-Navarro）所言：“文化意味著习俗、传统与规范”（Taylor et al. 2015： 278）。这份名单还应该加上对事物的特定看法，即观念。也就是说，文化自觉的继承观，意味着利用与过去有关的事物，以文教的方式教化人，使之皈化某种习俗、传统、规范与观念，从而将人们凝结为有特定集体生活方式的特定社群（community），使之获得遗产话语中的另一个重要概念：身份认同（identity）。于是，如洛温塔尔所言，“从书名和各种索引来看，五十年前，遗产继承（heritage）的主要领地是遗传（heredity）、遗嘱认证法与税收;现在则意味着古物、根、身份认同、归属”（Lowenthal 1998： 3-4）。

第二个重要现象是， 带有遗存对象和文化自觉双重含义的“ h e r i t a g e ” （ 遗产[ 继承] ） 概念， 开始广泛取代以往意味着历史见证、历史认知与研究资源—— 即历史资源（historic resource）——的各种概念：例如古物（antiquities）、历史纪念碑（historicmonument）③、历史资产（historic property）或我国所说的“文物”。文化自觉，意味着根据当下的文化-政治需求裁剪、弘扬、发扬，甚至发明某种过去，也意味着本质上属于开发利用的“遗产继承做法”④开始广泛取代历史资源保护，或与后者相互混淆，或成为后者的先决条件。于是，如彼得·J. 拉克姆（Peter J. Larkham）所言：“因此，保护（conservation）和遗产继承（heritage）的概念是相当不同的，近年来即便没有将它们异文合并（conflate）的趋势，也有相互混淆的趋势”（Larkham 1996：13）[6]。

一、遗产继承与遗产继承研究的兴起

（一）遗产继承的崛起

与法国大革命以来自上而下的，或由一小撮中上阶层精英与业余爱好者推动的历史资源（或者说“文物”）保护不同，作为大众自觉关注并推动的一种特殊的社会-环境问题，作为“大众记忆”

（popular memory）崛起的一种表现，当代的遗产继承话语及其实践被普遍认为始于1960年代和1970年代的西方，最终以一种前所未有的强度深入到了社会生活的方方面面：“在新闻里、电影里、市场里——在从星系到基因的一切里——遗产继承（heritage）突然无处不在了。它是爱国主义的重中之重，旅游业的首要诱因。人们只要一动，几乎就不可能不撞见遗产地（heritage site）。所有的遗产（legacy）都备受珍视。从民族之根到历史主题公园，从好莱坞到大屠杀，全世界都忙着颂扬或哀悼某种过去，无论它是真的还是虚构的”

（Lowenthal 1998： xiii）。

诸多相互关联、相互推进的因素造成了这种现象：在城镇建设方面，基于实用与效率、面无表情的国际式建筑与市政工程对传统建成环境的大规模侵蚀，引发了民众强烈的依恋之情与反抗;在生活方式上，第二次世界大战之后的第一波经济繁荣与物质充裕，造就了一大批有能力超越物质生存关注的中产阶级，面向各种遗产地的大众旅游开始兴起;在经济上，1970年代中期西方的经济危机使得戴维·哈维（David Harvey）所说的基于大规模、流水线生产的福特主义偃旗息鼓，资本主义转向有利于保护与开发各种富有特色的地方性遗产的“灵活积累”（哈维，2013）[7];在政治上，始于1954年的美国黑人民权运动（1954-1968）很快波及以往无权无势的所有社会群体，法国1968年的学生运动“五月风暴”迅速扩展为一种反精英“宏大叙事”的文化运动，这些都促成了各层面的遗产继承民权与民主化运动;在史学领域，与之对应的是关注普通人、日常生活与地方性的“新浪潮”（new wave）社会史的兴起，历史的民主化运动推动多角度的历史开始取代大写的单一历史。这一切都使遗产（patrimoine）或遗产继承（heritage）成了一个“游牧的”（nomadic）概念（Choay 2007： 9; Samuel 2012： 205）[8][9]，“很容易游移，并在看似相当没有希望的领域扎根——或者说扎营”（Samuel 2012： 205），一切与过去有关的事物，都有可能根据当下的需要被视为遗产。

官方很快顺应了底层自发的遗产继承呼声，并在1970年代之后与民众合力，将其推向更深更广的领域。1972年的《保护世界文化和自然遗产公约》无疑是个最重要的节点。为了响应该《公约》的号召，欧洲委员会（Council ofEurope）决定自1973年起在成员国开展为期3年的遗产促进活动，并将1975年定为欧洲建筑遗产年（EAHY），作为此次活动的顶峰。在英国，市民信托（Civic Trust）受命创建与管理一系列庆祝欧洲建筑遗产年的活动，其时任主席迈克尔·米德尔顿（Michael Middleton）清楚地记得“‘heritage这个词在1972年似乎真的突然流行起来了（take off）”，而且“多么迅速地得到了更广泛的应用”（Wright 2009： xxiv）。美国则围绕1976年的建国两百周年大庆组织了一系列活动。美国国家公园管理局同年颁布的《保存项目标准》正式将融合了保存、修复与适应当代功能需求的康复性再生（rehabilitation）作为历史建筑的处理方式之一。美国国会1976年10月通过的《税收改革法》（Tax Reform Act），首次创立了历史保存税收激励体制，由联邦政府提供历史（建筑）康复性再生税收抵免（Historic Rehabilitation TaxCredit）。法国则在大革命两百周年纪念活动的推动下，将1980年定为首个法国遗產年（Annéedu patrimoine），各地自发组织的活动不仅“把遗产（patrimoine）的概念推向了不确定的边界”

（诺拉 2017：15）[10]，使“法国社会由下而上，由外省到巴黎，逐渐对‘遗产发生兴趣”（诺拉2017： xvii），而且经此一役，“1979年12月，事实上只有12%的法国人知道‘遗产一词是民族艺术财富的统称，而不仅局限于民法典范围，而到了1980年12月，这个比例达到了36%”（诺拉2017： 56）。经过近20年的酝酿、发展，如洛温塔尔指出的那样，“现代的遗产继承（heritage）迷恋源于1980年左右，这在里根时代的美国、撒切尔时代的英国和蓬皮杜时代的法国都是相似的”

（Lowenthal 1998： 4）。而世界遗产委员会在1978年首次推出的“世界遗产名录”，很快引起了巨大的品牌效应，将“遗产”的理念有力地推向了全世界。

值得注意的是，与西方1980年左右的“遗产”转向同步的还有两个重要的政治-经济因素。

一方面，西方1970年代的经济危机使得保姆式大政府的凯恩斯主义难以为继，倡导小政府、消减国家福利、自力更生、重视市场这个“看不见的手”

的作用以及全球贸易自由化的新自由主义开始成为主导政策。这意味着，在西方各国受法定保护的遗产快速膨胀的同时，中央政府也开始将遗产的管理权越来越多地下发到地方，乃至社区，同时倡导遗产与市场经济的结合，从而导致了“遗产继承产业”（Heritage Industry）的崛起及其至今已波及全球的大繁荣。另一方面，吊诡的是，各国中央政府虽然放松了历史资源层面的遗产管理，却加强了意识形态层面的遗产继承控制与利用。无论里根还是撒切尔，都高举“传统”的大旗为其保守的右翼政治服务。撒切尔明确将回归“维多利亚时代的价值观”纳入政治纲领（Samuel 2012：163），把这种文化自觉的遗产继承作为塑造国家认同，实现不列颠伟大民族复兴的工具（Wright2009： ix， xiii）。以至于在英国，这种遗产继承被认为“简而言之，是披着古装的撒切尔主义”

（Samuel 2012： 290），其勃兴“预示着保守党将成为永远的多数党”（Samuel 2012： 265）。

（二）遗产继承研究的兴起及其经典之作文化自觉的遗产继承和遗产继承产业的繁荣及其广泛、深刻的文化与政治后果，很快引起了西方，尤其是英法学者的兴趣。根据柯南·金特里（Kynan Gentry）和劳拉简·史密斯（LaurajaneSmith）的看法，持续至今的相关研究热潮可分为“遗产继承研究”与“批判遗产继承研究”两个阶段、两个流派（Gentry and Smith 2019）。

“遗产继承研究”最醒目的起点是洛温塔尔1985年的名著《往昔即异乡》（The Past is aForeign Country，后文简称《异乡》，图2）[11]。

尽管该书中所写的“heritage”总的来看仍是个静态的具体遗存概念，缺乏自觉继承的动词意味，但该书以“过去”为名，首次全景式扫描了“过去”

的重要性，“过去”的益处与负担，人们接触“过去”的各种方式，各个时代的人如何以形形色色、相互矛盾的方式审视与处理“过去”，实质上讨论的是遗产继承问题。这奠定了洛温塔尔被誉为“遗产继承研究之父”的基础，也使该书成为遗产继承研究领域迄今为止被引次数最多的著作（Gentryand Smith 2019： 1165-1168）。

而他的另一本名著：1996年的《圣战》（图3），可视为这一阶段的标志性终点。这既在于该书摆脱了《异乡》虽然百科全书式全景扫描，但几乎谈不上理论辨析的问题——综合了10多年来的其他研究成果，使其中的“heritage”开始具有强烈的动词意味，开始探究遗产继承的目的与特征、遗产继承与历史实践的差异，也在于该书之后的研究，很快采取了相当不同的视角，形成了“批判遗产继承研究”流派。

至于洛温塔尔去世前的最后一本巨著——2015年的《往昔即异乡：重探》（The Past is aForeign Country – Revisited，图4）[12]，该书并无新的理论见解，主要工作是用新案例替换部分老案例，大量揉入《圣战》的内容，并根据《圣战》的理论见解，大幅度改写老版《往昔》中立场模糊、相对主义色彩浓重，甚至经不起理论推敲的表述，例如其中与真实性（authenticity）、保存（preservation）等有关的明显有问题的论述。

在《异乡》与《圣战》之间，可视为“遗产继承研究”标志性著作的还有：帕特里克·赖特1985年的《论在老家园生活：当代英国的民族过去》（On Living in an Old Country： TheNational Past in Contemporary Britain，图5）⑤，罗伯特·休伊森（Robert Hewison）1987年的《遗产继承产业：衰落氛围中的英国》（The HeritageIndustry： Britain in a Climate ofDecline，图6）[13]，弗朗索瓦丝·肖艾（Fran?oise Choay）1992年的《遗产的寓意》（LAll gorie dupatrimoine）⑥。由于传统是遗产的一个重要方面，而遗产与记忆、身份认同“彼此相连”“互相回应，互相依存”“互相阐释，几乎是近义词”（诺拉 2017： 72-73），因此，这份名单还应该加上埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）和特伦斯·兰杰（Terence Ranger）1983年编著的文集《传统的发明》（The Invention of Tradition）[14]，皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）主编的多卷本《记忆之场》（LesLieux de mémoire）（1984-1993）⑦，拉斐尔·塞缪尔（Raphael Samuel）1994年的《记忆剧场，第一卷：当代文化中的过去与现在》（Theatresof Memory， Volume 1： Past and Present inContemporary Culture，后文简称《记忆剧场》，图7）⑧。

二、“遗产继承研究”的主要學术成果

在理论上，“遗产继承研究”流派的主要成果是明确区分了记忆、遗产继承与历史实践，探讨了各自的特性及其相互关系。

（一）记忆与历史的区分

集体记忆概念的始作俑者，法国学者莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs，1877-1945）在两次世界大战之间的研究被认为奠基性地区分了“个体记忆、集体记忆与历史记忆”（哈布瓦赫 2002： 3）[15]，他明确写道：“必须将集体记忆与历史区分开”（哈布瓦赫 2002： 381），个体记忆自然也是如此。总的来说，记忆被视为个体或特定群体头脑中的过去，历史则是经过验证、与事实相符的书写化的过去。

尽管负责历史的缪斯女神克利俄（Clio）是记忆女神摩涅莫绪涅（Mnemosyne）的女儿，但是如法国著名史学家雅克·勒高夫（Jacques LeGoff）所言：“就像过去不是历史，而是历史的对象，记忆也不是历史，而是历史的对象之一，是历史研究的一个初级阶段”（Le Goff 1992：129）[16]。

诺拉则“继承了哈布瓦赫关于历史与记忆二元对立的观点并将其推向极致”（诺拉 2017： xviixviii），他写道：“记忆和历史远不是同义语，我们应注意到，一切都让它们处于对立状态”。记忆是鲜活的、现实的、感性的，“对自身连续不断的变形没有意识，容易受到各种利用和操纵”“记忆的营养源是朦胧、混杂、笼统、游移、个别或象征性的回忆，它容易受各种移情、屏蔽、压制和投射的影响。”历史则理性、客观，为了探究真相（truth）而试图摆脱政治-文化现实的影响，“要求采用分析方法和批判性话语。记忆把回忆放置在神圣的殿堂中，历史则把它驱赶下来，它总是让一切都回归平凡”“历史的真正使命是摧毁记忆，排斥记忆”。记忆属于特定的个人与群体，没有普世性，“相反，历史属于所有人，又不属于任何人，这就使得它具有某种普世理想”（诺拉2017： 5-6）。由于历史追求真相，而真相是唯一的，因此 “历史是单一的，但有多少个群体就有多少种集体记忆”（阿赫托戈 2020： 121）[17]。这一切都使“我们认为显而易见的观念终结了，这个观念就是历史等同于记忆”（诺拉 2017： 5-6）。

在诺拉看来，记忆话题的当代崛起“是因为记忆已经不存在”“之所以有记忆之场，是因为已经不存在记忆的环境”（诺拉 2017： 3-4）。也就是说，在文化自觉的遗产化浪潮下，自发的、隐秘的、自然流变的集体记忆常常寻求通过历史的中介得以表达，于是“历史控制了记忆并使其发生变形和改造，使其成型并僵化”（诺拉 2017：12）。换言之，原发的记忆如今力图借助历史的认证力量使之权威化、公共化、社会化，于是产生了“为历史所侵占的记忆”（诺拉 2017： 13-22）。由于这种纠缠，记忆与历史，常常非但没有得到清晰的区分，反而更容易遭到混淆，因此值得思考的是，我们在遗产话语中常说的“记忆保护”究竟意味着什么。

（二）遗产继承与历史实践的区分

在诺拉等人的带动下，记忆与历史的关系不仅成了热门研究主题，它们的区分也已成为学界的常识。然而“遗产继承研究”的另一项重要成果：“遗产”（heritage）与历史（history）的区分——精确地说，是动词意义上的遗产继承与历史实践的区分——不仅起步晚，而且仍未得到广泛的认识（后文将讨论造成这种局面的原因）。

洛温塔尔的《异乡》并未区分两者均有动词意味的heritage与history，看起来是休伊森首次做了这种区分，他一方面肯定了解过去的需要，“除非你知道你到过那儿，否则你就不知道现在身在何处”，另一方面写道：“但是heritage（遗产继承）不是history（历史实践）”（Hewison 1987：10）。尽管如此，洛温塔尔无疑仍为这种区分做出了最核心的贡献，其《圣战》一书有力地“向我们展示了遗产继承（heritage）如何深刻地与历史实践（history）对立，却又与历史实践密不可分”（Lowenthal 1998： vi）。洛温塔尔认为遗产继承与历史实践“这两条通往过去的途径受到习惯性的相互混淆，但它们在定义上也是相互对立的。遗产继承往往被贴上虚假的、欺骗性的、乌烟瘴气的、当下主义的、沙文主义的、自私自利的标签——事实上它经常也是如此。但这种指责……通常基于遗产继承是‘坏歷史实践的错误假设。事实上，遗产继承根本就不是历史实践;虽然它借用了历史研究并使之活跃起来，但遗产继承不是探究过去，而是颂扬过去，不是努力了解究竟发生了什么，而是把过去剪裁得适合如今的需要，是对这种过去的信仰表白”⑨（Lowenthal 1998： x）。

在他看来，虽然文化自觉的遗产继承和历史实践常常相互需要，但为了避免混淆与不恰当的指责，“更应该强调遗产继承和历史实践在目的上的特有差异。……至关重要的是强调它们有不同的意图。历史学家，无论多么心胸狭隘，多么入世，多么自欺，都试图表述一种一致同意的所知的过去，一种可接受核查与证明的过去，能随着时间的流逝与后见之明使其所认为的真相过时，不断经历修订与扬弃。而遗产继承的塑造者，无论在史实上多么一丝不苟，都力图设计出一种能锚固身份认同、提高特定选民或民族之福祉的过去。”而且遗产继承和历史实践的“说服方式”也彼此相反，遗产继承靠煽情收拢人心，历史实践却要靠是否符合事实的论证令人折服，“牢记这种对立是至关重要的”（Lowenthal 1998： xi）。

（三）文化自觉的遗产继承的特性

暗含着以自我、以当下为中心的遗产继承在洛温塔尔的笔下呈现出四大特性：当下主义（presentism）、民粹主义（populism）、派系主义（partisan[ism]）与信仰主义（fideism）⑩。

（1）当下主义

按照弗朗索瓦·阿赫托戈（Fran?ois Hartog）的说法，作为“未来危机”的反应，20世纪的最后30年里兴起了有史以来可能最强烈的当下主义（阿赫托戈 2020： 104）。尤其是1989年柏林墙倒塌之后，人们不再确定未来会如何，未来失去了方向，充满了不确定性，而且恰恰因为进步主义与未来主义的实践而显得危机重重、危如累卵：“当下被打上了未来危机之体验的标记，进步被质疑，未来被感知为一种威胁。未来没有消失，完全没有，但它显得晦暗且咄咄逼人”（阿赫托戈 2020： 207）。这使人们强烈地肯定当下、拥抱当下、享受当下，似乎只有当下才是我们可以把握与珍惜的。洛温塔尔同样谈道：“理想化的过去取代了不再有信誉的未来。……终结了进步的意识形态。……他们回望一种更简单的过去，夸大它的好，忽略它的恶”，遗产继承的兴起反映了“对一种险恶未来的恐惧之情”（Lowenthal 1998： 10-11）。

虽然基于未来危机感的当下主义使人们强烈关注最广泛的遗产保护问题，但当下主义固有的“现世报”精神也意味着当下比未来重要得多，意味着遗产利用话语与实践的崛起。此外，自主的遗产继承观本身已经意味着与过去有关的资源必须在文化-政治或经济上现在、立刻、马上“变现”，虽然这在学术上常被优雅地称为“价值实现”（mise en valeur）?。不能即刻变现的东西只是一种潜在的资源，甚至由于不得不保护而是一种累赘，只有变现之后才谈得上有文化-政治或经济意义，才有heritage这个词在文化-社会领域固有的主动继承含义。

“批判遗产继承研究”的领军人物劳拉简·史密斯的标志性著作《遗产继承之用》（Uses ofHeritage）的书名本身就表明这种思想。她明确赞同约翰·厄里（John Urry）的观点：“人们总是在当下的背景中理解过去，但作为‘遗产继承（heritage），过去成了一种被用来在当下、且为了当下而积极重塑意义并消费意义的文化工具。”史密斯进一步表示：“没有什么东西可以，也不应该‘按发现时的状态保护（conserved asfound），否则它就不再是遗产继承，不再有持续起作用的文化意义。从任何有意义的意义上讲，只有那些能被利用的、可以变的东西，才是遗产继承”（Smith 2006： 274-275）[18]。

基于这种思想， 史密斯并不在乎真迹本体的“损耗”，变化乃至消亡（Smith 2006：274）。然而人们通常所理解的遗产保护事实上基于和可持续概念紧密关联的“代际公平”（intergenerational equity）伦理观念与原则（Taylor et al. 2015： 43， 309， 322）（Labadi2013： 14， 99， 141）[19]：让后人也能享用到我们如今所享用的、被认为有传世价值的资源。如果没有这种代际公平观念，绝大多数的遗产保护就无从谈起。然而，当下主义的利用视角却使得“很少有人会想象继承人享用我们留给他们的遗产（legacies）的景象了。……储存财富，与其说是为了后代，还不如说是为了我们自己的未来。”保存的想法受到嘲笑：“后代为我做过什么？”从而使“对自身利益的关注取代了代际慷慨”（Lowenthal 1998： 52）。这也使保护学者开始质疑：“在一个即时利润如此受重视，以至于损害长期利益的全球背景中，这种代际公平的原则如何能发挥作用？”（Labadi 2013： 99）为了解决这个理论难题，有些学者提出了边利用、边损耗、边原模原样修补的解决之道，然而，起码对于遗产本体由于或长或短的时间经历，才使之能被视为有价值的历史真迹来说，这种原模原样的修补并不能代表代际公平，而只是对代际公平及可持续概念的一种曲解，因为后人看到的，并不是我们如今所享用的真迹部分。

虽然自法国大革命产生作为历史认知资源的“历史纪念碑”概念以来，历史资源的保护与利用一直关系紧张，但当代前所未有的当下主义强度使这种关系更尖锐了，甚至由于利用话语压倒一切的地位，而使保护与利用的辩证共存变得不再可能，以至于拉克姆谈道：“因此，保护（conservation）和遗产继承（heritage）的概念是相当不同的”（Larkham 1996：13）。如史密斯表明的那样，文化自觉的遗产继承概念，指向的与其说是保护，不如说是不断地开发、利用。真正指向保护的只有历史资源或自然资源的概念。这使得“遗产”（heritage）与保护（conservation）这两个词组成的“遗产保护”（heritage conservation）在当代的遗产语境中具有某种内在的悖论性。

（2）民粹主义

至于遗产继承的民粹主义及其平民化趋向（plebeian trends）（Lowenthal 1998： 15），如前所述，遗产继承在西方的崛起首先是广大民众自下而上推动的结果，尽管官方很快顺应了这种潮流，掌握了主导权，但并未——事实上也不可能——抛弃遗产继承的民粹主义基础。民粹主义意味着以普通民众的心声与需求为导向，以老百姓喜闻乐见为导向，意味着受广大民众的欢迎与支持。

这对长期以来被视为精英主义趣味的历史资源保护产生了巨大影响。

“就像它的新主顾们一样，受宠的过去是民粹主义的”（Lowenthal 1998： 14）。就积极的意义而言，民粹主义使受官方保护或民间推崇的遗产，从宏伟的、非凡的、高雅的，或只在历史学家眼里有意义的遗产，扩展到了日常生活世界的方方面面。塞缪尔的《记忆剧场》精彩地论述了普通民众如何自下而上地推动了遗产继承观念在英国的普及化与日常化（Samuel 2012），而且“这种民粹主义倾向是世界性的。在1980年代的法国，某种社会主义体制使广泛的工人阶级遗产（legacies）受到法定保护。曾经完全显贵性的遗产继承（heritage），如今也包括了20世纪的工厂或仅仅是人们熟悉的场所”（Lowenthal1998： 15）。这使得遗产“从大教堂和城堡的天空走下来，来到了被遗忘的民俗和古老的习俗中，来到了美酒、歌谣和方言中;它走出国家博物馆，来到绿地上，或凝固在古街的石块上”

（诺拉 2017： 57），以至于“不起眼的炉子和乡村洗衣场也可要求获得与国家艺术杰作同等的保护热情” （诺拉 2017： 67）。

民粹主义也使遗产机构越来越注重平易近人、通俗易懂、生动活泼的展示与阐释，由此产生了“恰恰作为一种民粹主义圣战（populistc r u s a d e ） 而推出的遗产继承中心的概念”

（Lowenthal 1998： 93）以及随后被理论化的新博物馆学。根据塞缪尔的说法，遗产继承中心（heritage centres）的概念是英国《工人日报》（Daily Worker）的前记者、英国皇家建筑师协会的新闻发言人马尔科姆·麦克尤恩（MalcolmMacEwan）在欧洲建筑遗产年的组织活动中提出來的，尽管他最初提出的是“建筑阐释中心”

（architectural interpretation centres），而且不喜欢达特茅斯夫人（Lady Dartmouth）最终定下的“遗产继承中心”的称谓（Samuel 2012： 302）。

和以往的展示与阐释倾向不同，遗产继承中心通常意味着以露天博物馆的形式存在，致力于展现某一特定时期与地方的日常生活或工作的“遗产公园”。其特色包括风格性重建建筑与历史真迹的杂糅，异地搬迁的历史建筑，身着古装的工作人员，仿古化的园区巴士，鼓励参观者动手参与的传统工艺或实验考古学演示项目，常常举办由员工或爱好者进行的仿古重演活动，此外还包括声光秀形式的阐释以及我们如今熟悉的丰富的文创产品。总之，新的展示与阐释方式“追求直接性（immediacy），寻求展现一种可触的、可视的过去……事物要想在时代背景中得到理解，就必须让人们看到、感觉到、摸到它们，恢复它们的原有生境，或栩栩如生地重建这种生境，否则它们仍是死气沉沉的东西。事件的重演方式应该传达过去的生活体验”（Samuel 2012： 175）。然而，就消极的方面而言，抛开此类遗产继承中心明显的商业化不谈，民粹主义使遗产机构越来越积极地致力于过去与历史的演义化、迪斯尼乐园化，以投大众所好。

大众的喜好往往成了判断历史资源保护与遗产继承实践好坏的唯一标准或最高标准。直到如今，人们仍能看到一种判断倾向：游客多就说明“好”，群众喜闻乐见就代表“对”。

塞缪尔所说的这种“ 活历史” （ l i v i n ghistory）（Samuel 2012： 169-198）视角，也使旅游界的部分学者将游客是否能获得生动鲜活的体验当成遗产真实性的判断准绳。按照这种标准，即便历史真迹具有“强调固有物质性品质的权威遗产话语传统上所定义与理解的真实性”，如果游客的体验不佳，其真实性也是可疑的或较低的（Smith 2006： 40-41）。换言之，一个城楼废墟的遗产真实性很可能还不如完全风格性重建的城楼。针对民粹化的遗产继承产业导致的种种问题，肖艾甚至拒绝将人数众多的一类普通民众称为“大众”（masse），因为这些人并不把参观当成单纯的娱乐，而是想从中获得一些历史与艺术教益，但这恰恰使他们最容易受到虚假性的利用与欺骗（Choay 2007： 172）。娱乐只是娱乐，没有智识后果，但把虚假的过去与历史当成教益就不同了。

然而，无论有强大民粹主义基础的遗产继承观看起来多么拒斥精英主义，权势阶层通常仍操纵着遗产继承话语，“规定着它的公共形象”（Lowenthal 1998： 90），从而形成了权势阶层挟持或主导民粹主义的奇观：将国家、民族、城镇等——过去、现在或未来的，政治、文化或经济的——宏大叙事和积极地投民众所好，使民众心潮澎湃、热血沸腾结合起来，并受到大众的热烈支持。于是，“在所谓的公共利益的名义下，任何遗产（legacy）都可能处境危险。……企业利益集团迎合流氓无产阶级（lumpenproletariat）的焦虑，利用遗产继承（heritage）的花言巧语使遗产保护者（heritage conservers）名誉扫地”（Lowenthal 1998： 93;粗体为原文所加）。这可能导致如今常见的历史街区的成片拆除，以便以现代化的名义除旧布新或重建为仿古街区，也可能使那些有文化-经济建设作用，且老百姓喜闻乐见的全新地块全新仿古建筑的兴建被说成“遗产保护”。例如，即便有人批判大同古城的造城运动，认为这破坏了很多真迹，风格性美化、拔高了很多真迹，提供了一种虚假的历史，但当地民众的喝彩似乎使这种做法在理论上、文化与政治上、道德上都是正确的，相反，对其的批判倒是反人民的、狭隘的、不正当的。群众期盼、群众欢迎，使一切异议都显得是多余的。

（3）宗派主义

洛温塔尔笔下的宗派主义， 也被史密斯称为遗产继承固有的“不协和性”或者说“冲突性”（dissonance）（Smith 2006： 80-82）。滕布里奇（J.E. Tunbridge）和阿什沃思（G.J. Ashworth）1996年的著作《不协和的遗产继承：在冲突中管理作为一种资源的过去》（Dissonant Heritage： The Managementof the Past as a Resource in Conflict，图8）被认为做了这方面的开创性工作。他们认为，无论在文化、社会、政治还是经济層面上，“所有的遗产继承（heritage）都是某人的遗产继承，因此逻辑上不再是其他人的遗产继承：继承（inheritance）的原意意味着存在剥夺继承权的情况，引申而言，任何把过去的事物当成遗产继承的行为，都会完全或部分、积极或潜在地剥夺某人的继承权。这种继承权剥夺可能是无意的、暂时的、无足轻重，影响有限且隐蔽，也可能是长期的、广泛的、有意的、重要的、明显的”（Tunbridge and Ashworth 1996： 21）?[20]。

由于洛温塔尔在《圣战》即将付印时才读到滕布里奇和阿什沃思的著作，因此只在“补遗”里提到他们和自己的观点一致，不仅将遗产继承和历史实践看成有关联但迥异的事业，而且都强调了遗产继承固有的占有性冲突（Lowenthal1998： 313-314）。至于洛温塔尔自己，他常用的partisan这个词的词根part（部分）表明，“要共享某种遗产（legacy）就得属于某个家族，某个社群，某个种族，某个国家”（Lowenthal 1998：2）。“每个群体的遗产继承本质上都是自家的事”，本质上都是独家的、排外的（Lowenthal1998： 230-234）。当遗产继承被用于其社会价值中最重要的身份认同目的时，更是如此：没有“非我族类其心必异”式的辨异，便不可能存在认同，辨异是将某些人凝结成内向性社群的必要条件。“共享某种共同遗产（legacy）的人，必须接受对其本质的某些共同观念。……就像个人记忆那样，它始终将外人拒之门外”（Lowenthal 1998：146）。“这种通过宗派性操纵而变得可用的过去是‘遗产继承，而不是能受到更广泛认同的历史实践。……历史实践是为了所有人，遗产继承只是为了我们自己”（Lowenthal 2015： 505）。因此，“尽管遗产继承如今更有会聚性，被志同道合的人珍视，但它固有地仍是排他的”（Lowenthal1998： 227）。而且，由于我们的民族、出生地、肤色等是与生俱来的，因此，“原理上，遗产继承是强制性的。不管我们愿不愿意，它都无以回避地来到我们身边……无论一种遗产继承的负担如何，都不容否认：自尊要求我们接受、保护并将它传承下去”（Lowenthal 1998： 2）。这也使人们本能地推崇自己的遗产，将其视为固有的、神圣的、不变的，排斥或贬低他者的遗产，“因此，冲突是遗产继承的特有属性”（Lowenthal 1998： 234）。

解决这种冲突的途径之一是强调更大范围的共同遗产概念，尤其是全人类的共同遗产。然而，一方面，“事实上，一种普世遗产（universallegacy）的概念本身是自相矛盾的;……将占有限于某些人，从而排除其他人，恰恰是遗产继承（heritage）的存在理由”（Lowenthal 1998：230）。另一方面，民粹主义、地方主义的流行突出了这种存在理由，使有的学者讥讽“全人类的文化遗产”的说法，就像刺激巴甫洛夫的狗兴奋地喋喋不休的警铃，“将某样东西定义为属于那个超然的类别，是排除任何可能对它有特殊兴趣的人的一种手段”，换言之，使人只挂念某种虚无缥缈的共同世界，忘了遗产对当地社区的价值（Bowdler1988： 521-522）[21]。

更多的时候， 遗产继承的这种宗派主义与不协和性被表述为保护与利益相关人（stakeholders）的冲突问题，从而有了“为谁保护”的问题，而且在谈及利益相关人时，似乎只意味着遗产如今的直接所有人，起码他们才被视为遗产的核心相关人。这不仅排斥了对遗产感兴趣，或关心遗产的其他人，也排斥了资源保护概念所代表的代际公平受益人：后人。当下主义、地方主义的兴起与侧重，使今人与后人、遗产的直接所有人与其他群体的关系变得扭曲与紧张起来。要解决这个问题，共同遗产理念的回归仍必不可少。无论群体、地域还是时间的共同范围越大，越能钳制狭隘的当下主义与地方主义的不良影响，这个共同的最高境地无疑是全人类，是最长远的未来。

（4）信仰主义

文化自觉的遗产继承特有的信仰主义是遗产继承与历史实践重要的不同之处，以至于洛温塔尔专辟一节论述“历史实践关乎事实，遗产继承是信仰”（Lowenthal 1998： 119-122）。这既源于遗产继承的宗派主义特性，也源于当代特有的信仰缺失。洛温塔尔常用的partisan这个词本身的一个重要含义即“虔诚、固执的信徒”，并因此而“盲目拥护”。此外，由于不再信仰未来与进步，而且“尤其在其他正式的信仰已经变得敷衍了事或总体上政治化的地方，遗产继承（heritage）的信念回应了仪式性奉献的需求。和各种宗教事业一样，遗产继承促进令人振奋的忠诚。……对祖传遗产（patrimonial legacies）的追求与捍卫，现在就像圣战（Crusades）……”（Lowenthal 1998：1-2）。

文化自觉意味着“遗产继承（heritage）靠的是启示录式的信仰，而不是某种理性的证明。我们对遗产（legacy）的选择与推崇，靠的不是衡量它是否追求真相，而是觉得它必定是对的。其中流砥柱不是脑力劳动，而是道德热忱”（Lowenthal1998： 2;粗体为原文所加）。与历史实践不同，“遗产继承不受批判性再评估的影响，因为它不是学识，而是教义问答;重要的不是可核查的事实，而是因轻信产生的忠诚”（Lowenthal 1998：121）。即便历史学家能证明科隆大教堂的兴建理由与镇堂之宝——东方三博士（the Magi）的遗骸——是伪造的（Lowenthal 1998： xvi-xvii），也不影响信徒们坚信这份遗产的真实性。尽管很多人知道关羽的众多英雄事迹是《三国演义》编造的，也不影响关公信仰的繁荣昌盛。即便人们知道萧峰是金庸的武侠小说虚构的人物，也不影响雁门关风景名胜区设置萧峰跳崖处（图9），因为萧峰跳崖被认为是一种可歌可泣、值得颂扬的过去，哪怕这是虚构的，仍可被视为值得传承的遗产。一位日本留学生告诉我，日本木构遗产的特色之一是不用一根钉子，类似的说法在我国民间乃至一些学术文章里同样屡见不鲜，因为这更令人自豪，从而能使之成为信仰的对象。信仰主义不仅催生了国宝帮，国宝帮式的思想也相当普遍地影响着我们对待各种遗产的态度。尽管如洛温塔尔所言，历史实践同样不是价值中立的，“但是，历史学家的目的是减少偏见，而遗产继承却认可并加强偏见。偏见是历史实践努力消除的一种恶;但对遗产继承来说，偏见却是一种富有营养的美德”（Lowenthal1998： 122）。因为这促进信仰，加强身份认同。

三、对遗产继承的批斗与拉斐尔·塞缪尔对“遗产继承批斗分子”的反批斗

（一）批斗

除了塞缪尔的《记忆剧场》之外，“遗产继承研究”流派总体上以复杂的心情对遗产继承持批判与警惕态度，尤其是赖特和休伊森。

赖特借鉴了匈牙利哲学家阿格奈什· 黑勒（?gnes Heller）的日常生活理论，尤其是其中与历史意识有关的部分，以细致入微地分析遗产继承观如何影响国民日常生活入手，批判遗产继承以历史的方式贩卖过去，使之商品化（Wright2009： 28-83），在文化-政治上指责遗产继承是“反动的时髦”，体现了“贵族的、反动的怀旧的胜利”（Samuel 2012： 242），代表了他所说的“故园情结”（Brideshead complex）?霸权式压制了战后福利国家追求进步与平等的精神（Samuel 2012： 233），是文化上自我实现民族衰落的一部分，“因为它致力于关闭公众的思想，尤其是关于国家主导的社会改革尝试的合法性与可能性”（Wright 2009： xiv）。而且，在带有新右翼腔调的遗产继承话语中，所谓的公众的概念本身是可疑的（Samuel 2012： 260）。衰退与社会焦虑使反动的保守派利用遗产继承的观念“对过去进行政治征兵”（Wright 2009： 25），蒙蔽“实际上完全难以设想未来”的公众（Wright2009： 170），最终使积极的历史性被“否认，因此而贬值，沦为毫无意义的当下体验”（Wright2009： 65-66）。

休伊森则主要从过去与历史商业化、营销化的角度抨擊遗产继承，认为遗产继承与资本亲密交媾，驯化、净化、歪曲过去与历史，使它们主题乐园化、商品化，混淆消磨时光的娱乐与智识性的教育，愚弄公众。尽管英国著名环保活动家科林·沃德（Colin Ward）1985年10月的文章《蓝牌与死榆树》（Blue Plaques and Dead Elms）最早为这种现象赋予了“遗产继承产业”的称号（Wright 2009： xxiii），但休伊森1987年的名著《遗产继承产业》无疑使这个概念传遍了全球。休伊森将英国的遗产继承热归结为一种反动贵族的阴谋，显得是由陷入困境的庄园府邸业主在1974年策划出来的?。在他看来，遗产继承的兴起意味着进步主义历史的消亡：“遗产继承产业的真正产品……是熵。如果历史完了，那就没什么要做的了”（Hewison 1987： 141）。遗产继承的伎俩如此好卖，以至于“有意义的历史几乎从公众生活中消失了”，英国就是“一个收了废品再拆零回收材料的大院，该遭天谴的歪曲亵渎着真正的过去”（Lowenthal 1998： 99）。此外，他还认为遗产继承观的流行奴化积极进取的国民精神，掩盖了遗产所在地真正的经济与社会问题及其解决之道。

虽然远不如赖特和休伊森的批判鲜明，法国的诺拉也在“记忆”的名义下明显流露出对“遗产化”的疑虑与警惕之情，并将1980法国遗产年的推出归因于1970年代的经济危机导致的衰退，迫使法国开始接受从世界性强国沦为普通中等国家的现实，从而强烈关注自我、回归自我、囿于自我，最终形成“向自我的退缩”（诺拉 2017： 56）。肖艾则批判了建成遗产领域的文化产业化，尤其是法语特有的“价值实现”概念沦落为了庸俗的剧场化（mise en scène）、活化（animation）、变成现金（conversion en espèces）、送客上门（livraison）（Choay 2007： 157-163）。

总之，该流派的众多学者将遗产继承观的兴起视为社会衰落，且自甘堕落的标志，“由于对未来感到绝望，变得‘痴迷或‘沉迷理想化版本的过去”（Samuel 2012： 261），而且认为反动右派与资本联手操控了遗产继承，使之成了一种精神鸦片式的社会-文化控制工具。

（二）拉斐尔·塞缪尔的反批斗

塞缪尔的态度相当不同，对他所称的“遗产继承批斗分子”（heritage-baiters）进行了反批斗。他通过详尽的历史研究，相当合理地证明了遗产继承观在英国的兴起，首先是广大民众自发实践与自下而上推动的结果，驳斥了其反动的、贵族的、右派的起因;论证了遗产继承是右派和左派、精英和大众、官方和民间共同需求、参与和推动的事业;右派、反动、商业化只是遗产继承实践中的一部分。而且遗产继承“在如今的公共生活中也是一种真正的珍品——是和政治效忠无关的一个领域”（Lowenthal 1998： 94）：“‘遗产继承是国民生活中为数不多的可以援引共同利益的理念，而不会引起党派利益猜忌的领域之一，也是为数不多的可以援引祖先和后代的概念而不令人感到尴尬或不诚信的领域之一”。他还论证了“保护”虽然在概念上是向后看的，但它也使面向未来的某种乌托邦主义变得可行（Samuel 2012： 292），为人们赋予了一种面向未来的宝贵方向感，有助于解决“未来危机”。此外，不管怎么说，遗产继承观取得了无法否认的真正成就：保护或恢复了宜居的建成环境与自然环境。

作为英国著名的马克思主义史学家、英国口述史的开拓者，主要由普通民众参加的“历史工场”（History Workshop）运动的领导人，塞缪尔倡导底层的历史观，从推动历史实践民主化的角度出发，支持大众化的遗产继承运动。在他眼里，“遗产继承是‘人民的而不是‘为人民的”（Gentry and Smith 2019： 1151），因此他同情、支持普通民众的历史观与遗产观。

他认为普通民众在遗产继承事务中并非被动的木偶，他们的影响才使精英化的遗产继承视角转向日常生活的方方面面，迫使官方保护这些领域的遗产，作出偏向普通民众的遗产阐释，他因此将“遗产继承的现代崛起视为与过去交往的民主化的证据”（Gentry and Smith 2019： 1151）。以备受争议的英国庄园府邸（country house）的展示与阐释为例，普通民众了解仆人生活状况的欲望与要求，促使国民信托（National Trust）常常开放仆人的部分居住与工作区，于是“尽管国民信托努力推广一种庄园府邸版的‘英国性，但这种新版的民族过去令人难以置信地比以前的各种版本更民主，为‘普通人提供了更多的接触点，提供了更广泛的归属形式”（Samuel 2012： 160）。

此外，尽管他反对后现代特有的历史捏造说，声明历史“不像后现代主义认为的那样，是一种历史学家的‘发明”，但也强调了大写的历史，即专业历史学家笔下的学术性历史、正式的历史中难以避免的主观性因素与缺陷。于是在他看来，大写的历史只是认识过去的形形色色的形式之一，没有认识论上的特权，并不优于其他版本的过去，反复强调“《记忆剧场》的出发点是，历史不是历史学家的特权”（Samuel2012： 8）。

大众关怀与历史实践民主化思想，使他重视“非正式的知识”与“大众记忆”，例如民间传说、历史演义等等，强调非正式叙事与话语的有效性，将其视为历史实践民主化的认识论前提，于是倾向于支持一切大众性的历史理解与口味，强调通俗易懂、生动活泼的“活历史”展示与解读方式，哪怕其中充满了真真假假的混杂。或者如金特里所言，塞缪尔事实上“欣然承认‘底层历史实践（History from Below）的局限与不足——尤其是其东拼西凑的方法以及赋予地方与家庭的优先性”（Gentry 2015： 566-567）[22]。他不认为遗产继承只不过是历史实践的穷亲戚。此外，他在《记忆剧场》的结尾写道：“当各种个人与集体身份认同问题使历史成为学校的前沿课题时，对历史学家来说荒谬的是放弃道德与政治争论的领域;试图回到‘大写的历史——即单一的主叙事——或试图退回与世隔绝的图书馆小隔间里”（Samuel 2012： 444）。这种民主化视角、道德与政治视角，为21世纪初基于普通民众视角，并以遗产继承政治为核心的“批判遗产继承研究”的兴起打下了基础。

然而，尽管他承认遗产继承与历史实践不同，事实上仍混淆了两者，掉入了后现代相对主义的陷阱。例如，我们知道，很多家族会捏造族谱，使其有悠长的历史或光鲜的祖先。这是一种文化自觉意义的遗产实践。其行为本身作为事实，也是一种历史，但这种行为编造出来的族谱，就其不符合过去的事实而言，却不是历史。后现代相对主义的认识论常常将民间编造的族谱和历史学家考证出来的历史，都视为有效的历史。塞缪尔常常显得也是如此，以至于《记忆剧场》2012年再版时，历史学家比尔·施瓦茨（Bill Schwarz）在新增的“序言”中谈到：“同样有必要承认，历史演员（historical actors）的声音和历史学家的声音仍是不同的。……但在《记忆剧场》中，塞缪尔显得不愿意过于强调这种区别。事实上，从某种意义上说，他似乎满足于故意让他的行文不置可否”，而这只是因为《记忆剧场》的驱动力是颠覆大写的历史的认识论特权，打消历史学家傲慢的自恋（Samuel 2012： xi），为其他形形色色的对过去的理解，为历史演义式的认识与遗产继承实践赋予和历史学术同样的地位。于是，“随着《记忆剧场》的深入，他对辩证思维的投入也越来越少。……他陷入了自己的行文的暗潮涌动中。大众喜闻乐见的（popular）变得越来越严重有价值，而专业的却越来越有讽刺意味”（Samuel 2012：xii）。

这也使他不在乎过去与历史的主题公园化，不在乎真假混淆，对过去与历史的商业化不置可否，避而不谈这种遗产实践生态与心态可能的文化、政治与智识后果。事实上，他甚至对民粹主义避而不谈，整本《记忆剧场》只有四次非常边缘地提及民粹主义这个词，似乎只要大众喜欢的就是对的，是好的。这对一位不可能不熟知民粹主義的马克思主义历史学家来说是难以想象的，这使他的《记忆剧场》显得只是为了反批斗而提出不同的立场与论据。他的“底层历史实践”视角甚至使他认为，文化研究领域对遗产继承的批判出自不知民间疾苦、鄙视大众需求的“大都市知识分子”（Samuel 2012： 260），他们以一种根深蒂固的“文人势利眼”看待民间的遗产继承与历史实践（Samuel 2012： 262，266-267）。如施瓦茨所言，塞缪尔不幸地进行了另一轮“妖魔化”——对遗产继承妖魔化的妖魔化（Samuel2012： xiv）。

塞缪尔的立场鲜明，但他的很多论证片面、观点模糊，这使主流的“遗产继承研究”不接受他的反批斗?，也使“批判遗产继承研究”虽然高度认可他为遗产继承的民主化探讨所做的贡献，但也不将他视为该流派的奠基人。金特里认为，塞缪尔的模糊性源于“《记忆剧场》本质上是一个未完成的项目，而书中的‘heritage有多重角色——最终的结果是，有时很难确定塞缪尔的观点”（Gentry 2015： 561）。但笔者认为，这源于他还是混淆了遗产继承与历史实践，从而难以正面回应“遗产继承批斗分子”的很多指控。

四、多义叠合且相互竞争的“遗产”与“文化遗产”含义

（一）“遗产”

“从词法上看，‘heritage是个足够宽泛的词，可以容纳非常不同的含义”（Samuel 2012：205）。这种模糊性甚至使塞缪尔的《记忆剧场》在写到这个词的绝大多数时候，不得不为之加上引号。无论各国的具体用词如何，“遗产”的说法如今已铺天盖地，然而，这究竟意味着什么？

如前所述，就heritage?这个词指过去的遗存的含义（1）而言，它起码包括形形色色的历史研究与认识资源，但该词的含义（2），即动词性的继承，使该词也意味着一种文化自觉的对某种过去的选择与重塑，使之鲜活地、可歌可泣地参与当下的文化与政治。事实上，只有前者意味着保存式的保护，后者则意味着当下主义的弘扬、发扬、开发利用。包含着继承行为含义的heritage这个词的兴起与普及，以及“遗产继承研究”对继承行为的强调，如洛温塔尔所言，使法语的“遗产”

（patrimoine）概念也越来越受到继承行为角度的理解（Lowenthal 1998： 3-4）。受国际思潮的影响，我们能感受到中文的“遗产”概念同样如此。

这使得两种遗产含义常被叠合在一起讨论，以至于各种“遗产保护”大会、研讨会常常出现一种有趣的现象：有些人谈论的是历史资源保护，另一些人实质上谈论的是文化-政治自觉层面的遗产弘扬。两种议题有时看似毫不相干，以至于一方对另一方的话题不感兴趣，有时又相互冲突，引得双方争论不休，但很多人没有意识到他们谈论是常常同床异梦、相爱相杀的两种事业。

尽管“遗产继承研究”提出了遗产继承和历史实践的区分，尤其是洛温塔尔认为只有这样，才可能“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，在使各自名副其实的基础上，或使两者相安无事，或有条理地将二者结合起来，在带有某种悖论性质的“遗产保护”中相互兼容。然而学界，尤其是我国的学界并没有很好地认识并应用这种区分。

这一方面源于无论记忆还是“遗产”，在我们的话语方式中都是多义叠合的，东西方都是如此。历史也常被称为“历史记忆”，被认为是记忆的一种方式。例如联合国教科文组织的世界记忆计划（Memory of the World Programme）和世界记忆名录（Memory of the World Register）中的记忆被定义为“文献性遗产”（documentaryheritage），包括文件、照片、录像、录音等，即形形色色的档案资料——历史研究与认知的资源。

计算机领域的内存用的也是memory这个词，意味着机械精确记录的数据。上述两种情况里的记忆显然与诺拉、勒高夫等人所说的记忆是两回事。“遗产”与历史，或者更具体的“文化遗产”与历史资源的概念关系同样如此，甚至更复杂，更难解难分。这不仅使人们常常难以接受遗产继承与历史实践的概念区分，而且使这种区分显得过于简化，或者说由于找不到更合适的区分用词而显得用词不当，尽管“遗产继承研究”的大量工作已经表明这种概念区分有重大的理论与实践意义。

另一方面，即便是历史资源保护者，或者说“文物”保护者，为了使历史资源“价值实现”，使之不仅“存续”，而且“存在”，常常也进行形形色色的遗产弘扬实践，无论这种实践有没有歪曲历史、破坏历史资源，都使保护者本身不乐意接受洛温塔尔等人对遗产继承实践的批判。更何况，历史资源的价值实现方式非常多样，并不必然意味着对过去与历史的歪曲，甚至并不必然与特定文化观念的弘扬有关。此外，如拉克姆所言，“当代地方营销（place-marketing）的竞争本质使这种质疑不受欢迎，甚至被认为是背叛性的（traitorous）”（Larkham 1996： 13）。相关批判常常引起遗产弘扬的组织者、发起人，甚至当地民众的反感与愤怒，大同古城的情况很好地说明了这一点。

（二）“文化遗产”

“文化遗产”的说法同样受到多义的理解。一种理解是文化作为限定词修饰遗产，与自然遗产相对，指的是过去的各种人类文明与文化的遗存（无论是物质的还是非物质的）。这也是《保护世界文化和自然遗产公约》中的“文化遗产”理解，是个历史认知资源概念。然而当人们谈及“文化遗产”时，常常还隐含着另一种方向倒转的理解：让过去的遗存服务于当下的文化目的，从而使之不再是历史资源及其保护概念，而是古为今用的利用概念，是“遗产继承研究”与“批判遗产继承研究”中所说的文化-政治自觉的遗产继承概念，旨在服务于特定文化观念的培育、弘扬，服务于特定群体的身份认同需求。

文化这个词本身的兴起同样值得注意。肖艾指出，直到第二次世界大战之后不久，法语里更喜欢用“文明”而不是“文化”，后者从1960年代才开始流行，其标志是法国于1959年成立了文化事务部（Ministère des Affaires culturelles），并很快更名为文化部，且引得众多西方国家效仿（Choay 2007： 156）。文化越来越多地取代文明，标志着一种重大的认识转变。文明是一个进化的、进步的、有高级低级、先进落后区分的概念，有明确的技术性评价标准，文化却显得并非如此。文化人类学家无疑对这种认识转变做出了最重要的贡献，尤其是克洛德·列维-斯特劳斯（ClaudeLévi-Strauss）。1952年，在联合国教科文组织的资助下，他发表了长文《种族与历史》，认为“一种文化优于另一种文化的说法”是荒谬的（列维-斯特劳斯 2006： 855）[23]，人类的整体福祉基于文化多样性——不是多种多样文化的遗存，而是现在与未来的文化的多样性本身。这种认识使联合国和西方各国政府越来越多地用文化取代文明的说法。“最终，‘文化崇拜的扩散引发的问题促成了语义上的变化”（Choay 2007： 156）。

文化一词在中国的兴起与流行要早得多，且途径不同，主要源于救亡图存背景下1915年始兴的新文化运动，其主旨是用新文化破除并取代旧文化，即以新的习俗、传统、规范与观念取代老的习俗、传统、规范与觀念。由此引发的新旧文化的激烈争辩进一步促进了该词的流行。毛泽东1940年的《新民主主义论》不仅频繁谈及“文化”，而且明确提出建设新民主主义的文化，即“民族的科学的大众的文化”（毛泽东 1991： 706）[24]。这成了未来新中国的文化政策基调。新中国在这种背景下成立的文化部，不仅比法国早十年，而且非常早期的中央政府文件已经提及“文化遗产”“文化价值”?。虽然前者往往意味着历史认知资源，后者意味着利用前者所进行的文化-政治自觉的新民主主义公众教育或其他公益目的，但后者常常与前者紧密结合，甚至使“文化遗产”的语义发生倒转。改革开放之后，尤其是非物质文化遗产的概念兴起之后，以往被视为封建迷信的、愚昧落后的大量习俗、传统甚至观念，以民俗、民间信仰等名义迅速“脱敏”（de-sensitization）（Chiang 2019：94）[25]，不仅成了遗产，而且成了文化自觉实践的重要组成部分，例如1984年开始恢复的祭孔活动。这使得“文化遗产”的上述两种含义不仅愈发叠合，而且越来越少意味着过去的文化留下的遗存，越来越意味着让某种过去为当下的文化目的服务。当这种意味涉及在历史真迹本体上进行的形形色色的开发利用，涉及整体复建或仿古建筑、仿古街区的兴建时，总是会引发似乎无解的理论争议。

五、结语

西方1980年左右渐成燎原之势的遗产继承浪潮，不仅意味着受法定保护的遗产对象在数量与类型上急剧扩展，也意味着遗产的概念远远超出了官方保护对象的范畴，一切与过去有关的物质的、非物质的对象，尤其是后者——比如传统、声誉、群体的文化特征、原产地的概念等等，在文化、政治或经济自觉的意识下，都可能被视为遗产，从而造成了广泛的社会影响。这也引发了文化自觉意义上的记忆与遗产继承研究热潮，相继产生了“遗产继承研究”与“批判遗产继承研究”两个流派。

本文探讨的“遗产继承研究”聚焦于洛温塔尔的两本名著《往昔》和《圣战》之间的时期，即1985-1996年。但这个流派无疑既有更早的前行者，例如《传统的发明》，也有后续者，例如阿赫托戈2003年的《历史性的体制：当下主义与时间经验》?，齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）2017年的《逆托邦》（Retrotopia，图10）?[26]，等等。阿赫托戈从人们对形形色色的过去、当下与未来之关系的认识入手，深刻剖析了当下主义崛起的成因与表现，当下主义和“遗产”概念的兴起与流行的因果关系。鲍曼则探讨了现代怀旧的起因，尤其是以“回到部落”（Back to Tribes）为名，探讨了与遗产继承相关的宗派主义、地方主义与部落主义。

在“遗产继承研究”中，相较而言，英语国家的学者更多地以“过去”“传统”“遗产继承”“怀旧”为名，法语国家的学者更多地以“记忆”“遗产化”为名进行研究。总体而言，该流派探讨的重点是：

（1）文化自觉的遗产继承观念兴起的成因;

（2）记忆、遗产继承与历史实践的区分，各自的特性，它们的相互关系;

（3）批判记忆与遗产继承概念的误用、滥用及其不良后果。

在該流派的研究成果中，笔者认为，无论对历史资源保护者还是遗产开发利用者，记忆、遗产继承与历史实践的区分最重要。尽管如前所述，记忆与“遗产”措辞本身的多义叠合使这种区分显得过于简化，但在没有更恰当的区分用词之前，这种区分仍是有意义的。因为无论各种保护公约、法规、宪章、宣言，如何以“弘扬”“发扬”“增强”之类的措辞谈及文化-政治自觉乃至经济意义上的“遗产”利用，其基础仍是历史资源或自然资源的保护。

虽然洛温塔尔的《圣战》充满了对遗产继承的揶揄讥讽，但其本质目的不是否定或消灭遗产继承实践，而是“劝告我们要学会控制遗产继承，以免它控制我们”（Lowenthal 1998： 3）。历史资源保护与文化自觉的记忆或遗产继承实践都是有重大意义的人文事业。它们的区分，远不是要将它们对立起来，或割裂开来，而是要使概念比较成为可能，解决理论与实践纷争，使它们各自的事业能各安其位、各司其职、各尽其责，彼此相安无事或相互兼容、相互促进，而不是相互混淆，或由于相互混淆而使文化自觉的记忆或遗产继承实践破坏历史资源保护。

“遗产继承研究”不仅是后续的“批判遗产继承研究”的基础或者说跳板，甚至可以说没有前者，不可能有后者。两者的核心区别在于立场与视角不同。总体而言，前者以普世主义、进步主义的情怀，持“精英”学者的专家视角，后者以地方主义、社群主义的情怀，持普通民众，尤其是遗产直接所有者的视角。这使得后者虽然继承了前者的诸多成果，例如把“heritage”视为一个指向自主“继承”的动词，但也富有争议地颠覆了前者的一些核心观点，比如遗产继承与历史实践的区分——这是一个需要另文讨论的问题。

近年来，由于劳拉简·史密斯和罗德尼·哈里森（Rodney Harrison）的两本“批判遗产继承研究”经典之作推出了中译版?，我国的相关研究与讨论进入了今人无所适从的迷宫区。因此，了解“遗产继承研究”的学术成果也对理解如今的复杂态势，衡量“批判遗产继承研究”的实质与学术成果有重要意义。