《乐记》中的情感社会学思想研究——兼论中国情感文明的早熟轨迹

董向慧

柏拉图在《理想国》中将人的灵魂划分为理性、情感与欲望。理性在推动人类文明进步中的功能毋庸讳言，也成为古今中西学者关注的重点。而情感在人类社会文明中的功能则长久未得到足够重视。直到20世纪70年代，才出现了一波“情感研究的革命”。在心理学、社会学、人类学、历史学、政治学等学科中，情感问题成为热门的话题。(1)成伯清：《情感的社会学意义》，《山东社会科学》2013年第3期。正如埃利亚斯在《文明的进程》中所指出，情感在人类进步中发挥着重要的功能，人的情感和情感控制结构朝着越来越严格、越来越细腻的方向发展，这构成了文明进步和社会发展的基础。(2)诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社，2018年。在充分肯定情感在人类文明、社会发展中的功能的同时，如何调适、节制、引导人的情感成为具有实践性的话题，也成为不同文化类型的重要区别和特质所在。就情感的控制与引导而言，中国文化表现出了明显的“早熟轨迹”。早在先秦时期，儒家便创造性地提出了乐教，建构出了一整套规训情感、节制欲望、调解心理和团结社会的方法，蕴含着丰富而又具有启发性的情感社会学思想，集中体现于《礼记·乐记》中。费孝通在《试谈扩展社会学的传统界限》一文中提出，儒家等传统文化蕴含着建立一个美好、优质现代社会的人文价值，需要梳理这些宝贵遗产，这也是文化反思、文化自觉的重要实践。(3)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期。因而，从“文化自觉”的角度挖掘《乐记》中的情感文明、 社会整合思想， 对加深中国社会自性的认知、拓展社会学研究的界限有着理论和现实意义。

一、《乐记》的情感社会学价值

(一)文献回顾

中国被称为“礼乐之邦”，礼与乐共同成为中华文化不可或缺的“两翼”。先秦时期，礼教、乐教便已比较成熟。其中，乐教思想集中于战国时期的《乐记》中。近百年学者对《乐记》开展了多角度的研究，包括《乐记》的作者及成书年代、《乐记》思想体系的哲学基础、《乐记》中的音乐美学思想等。(4)龙珲：《二十世纪〈乐记〉研究综述》，《黄钟(中国·武汉音乐学院学报)》2006年第2期。1943年，郭沫若发表《公孙尼子与其音乐理论》一文，开启了学者对《乐记》系统研究的序幕。目前，关于《乐记》的作者和成书年代，学界依然存在着争议。郭沫若、吕骥(5)吕骥：《关于公孙尼子和〈乐记〉作者考》，《中国音乐学(季刊)》1988年第3期。等学者认为《乐记》作者为孔子的再传弟子公孙尼子，生活于战国时代。也有学者认为，《乐记》来自西汉河间献王刘德与毛生等的记述。(6)王虹霞：《〈乐记〉作者非公孙尼子综考》，陈明、朱汉民主编：《原道》(第32辑)，湖南大学出版社，2017年。而有学者根据湖北荆门郭店楚简所保存的战国文献考察，认为《礼记·乐记》主要取自《公孙尼子》，成书于战国。(7)邹华：《郭店楚简与〈乐记〉》，《西北师范大学学报》2004 年第 6 期。总体来看，学者多将《乐记》视为音乐理论文献，较多地从音乐、美学角度来研究《乐记》。近三十年来，由于郭店楚简《性自命出》与上海博物馆藏战国楚竹书《性情论》两篇先后面世，《乐记》及其道德教化功能引发学界高度关注(8)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》 ，中华书局，2017年，第711页。。譬如，有学者从个人素养教化、社会规范、文化传承等角度论述了《乐记》的社会功能。(9)张晓萌：《〈乐记〉中“乐”的社会功能及其实现路径》，《山东社会科学》2020年第4期。

在充分肯定现有成果价值时还应看到，现有研究更多将《乐记》作为音乐美学理论。对于其中的社会学尤其是情感社会学思想，音乐、美学界学者虽然较早地给予关注，但尚未进行相关研究。譬如，吕骥较早地提出， “《乐记》是一部以古代社会学思想为基础的音乐美学著作……分析了音乐、 歌舞与感情的关系”(10)吕骥：《试论〈乐记〉的理论逻辑及其哲学思想基础》，《音乐研究》1991年第2期。。李业道提出，“《乐记》是一部包括音乐学在内的社会学，它从社会存在、社会形态、社会结构、社会作用、社会价值、社会生活环境等方面认识‘礼乐’，整体内容不是音乐学范畴而是社会学范畴，起于社会止于社会而不是止于艺术”(11)李业道：《先秦的社会学〈乐记〉》，《音乐研究(季刊)》1995年第1期。。吕骥、李业道充分肯定了《乐记》的社会学价值。但限于研究领域，两位学者尚未对《乐记》的社会学思想、情感社会学思想予以系统研究。然而，“《乐记》是一部包括音乐学在内的社会学”的观点依然具有敏锐洞察力。

(二)《乐记》的情感社会学思路

《乐记》作为儒家思想体系的有机组成部分，是儒家实现“礼乐政刑”这一王道的重要内容，其蕴含着丰富的社会学思想并不出奇。具有创新性和前沿性的是，《乐记》早在2000多年前就对人的情感给予重视，开展了系统研究、引导、规训、整合，蕴含着丰富的情感社会学思想。或者说，《乐记》是一部集实践性、智慧性于一体的中国情感社会学教材。情感社会学主要研究议题有三项：(1)运用社会学的基本理论与方法来研究情感现象；(2)研究情感的社会属性问题以及在社会系统中的情感问题；(3)研究情感的性质、特征、关系、结构、发生发展过程、社会基础、社会情感调试，使社会和谐发展。(12)郭景萍：《情感社会学: 历史·理论·现实》，上海三联书店，2008年，第17-18页。围绕上述三个情感社会学的核心任务，《乐记》都开展了系统和全面的探究。

首先，《乐记》从个人与社会之关系这一社会学的核心议题出发来认知情感现象。“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是，有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑，四达而不悖，则王道备矣。”(13)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第718-719页，第718-719页，第724页，第739页，第720页。《乐记》认为，人为物化，就会泯灭天理而穷尽欲求，产生悖逆诈伪等负面情感泛滥的现象，社会秩序就会陷入“强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”的混乱状态。为此，君王制定了礼乐政刑来维持社会秩序。在这里，《乐记》富有前瞻性地提出了“霍布斯秩序命题”。霍布斯在《利维坦》中认为，人在本质上是自私自利、受各种情感驱使的，理性基本上是为情感服务的。如果没有任何强制性的控制，人们将采用最为直接和有效的手段，即武力和欺诈。于是，便出现了一切人反对一切人的战争状态，“这种战争是每一个人对每一个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中”，社会将进入“孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”的状态。(14)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年，第95页。

比之霍布斯，《乐记》作为战国时期的儒家作品，前瞻性地认识到了人的情感、欲望不受节制对社会秩序的破坏作用。与霍布斯认为人性自私自利不同的是，《乐记》认为人性本静，其自私自利是受外界和物化的刺激影响。“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶行焉。”(15)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第718-719页，第718-719页，第724页，第739页，第720页。人的心智被物化，就会使用欺诈、背叛等手段达到目的，若不加以限制，社会将会进入大乱，而解决的方式就是“礼乐政刑”。此外，《乐记》所提出的“强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”与霍布斯的“一切人反对一切人的状态”“孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”有着异曲同工之妙。显然，《乐记》虽为论述音乐的理论，但其出发点和目的是以乐来调解人的负面情感、欲望，维持社会秩序，是从个人与社会之关系这一社会学的核心命题来研究情感现象。

其次，《乐记》始终围绕着情感的社会属性、社会功能来探讨乐的应用。情感是一种社会取向，是维持社会运行的重要能量。自20世纪70年代“情感研究的革命”以来，情感的社会功能引发学者广泛关注。正如美国社会学家柯林斯所指出，情感能量是社会行为的重要驱动力，是社会互动和社会现象的根本动力，情感能量是一个连续统，从高端的自信、热情、自我感觉良好，到中间平淡的常态，再到末端的消沉、缺乏主动性与消极的自我感觉。(16)兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，林聚任、王鹏、宋丽君译，商务印书馆，2016年，第152-153页。《乐记》对于情感的社会属性、社会功能进行了充分的探析，主张以乐教为手段，从“同”“和”两个方面发挥情感的社会整合、社会团结功能。《乐记》对乐与情感的关系进行了凝练的阐述。 “论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。”(17)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第718-719页，第718-719页，第724页，第739页，第720页。即不破坏伦理是乐的情理，让人欣喜欢爱是乐的主旨。在阐述乐与情感之关系的基础上，《乐记》对乐引导情感、发挥社会整合的功能进行了颇富洞察力的阐述。 “乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。”(18)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第718-719页，第718-719页，第724页，第739页，第720页。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”(19)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第718-719页，第718-719页，第724页，第739页，第720页。《乐记》提出，乐所表达的是不可改变的情感，乐的功能在于统一、和同人心。乐是为了和合情感，礼是为了区别差异。情感和合就能彼此亲近，区别差异就能互相尊敬。乐如果过度就会轻慢不敬，礼如果过度就会疏离失和。调和感情，修饰仪态，这是礼和乐的功能。礼仪确立，贵贱等级就分明了；乐曲和谐，上下关系就和睦了。从主旨来看，《乐记》始终强调乐的“同”“和”功能，同即情感共振，和即社会关系融洽。从社会学的视角分析，礼是建立社会秩序和社会结构的规范性约束，而乐则是通过乐消除身份差别，建立情感共鸣和情感纽带，从而达到社会整合、增强社会团结的目的。可以说，《乐记》是以乐作为手段，发挥情感在社会共同体建设中的巨大能量。

最后，《乐记》对情感的产生、变化、结构与乐的关系提出了准确和富有远见的认知。情感的发生、变化规律是情感社会学关注的重要议题。就此，《乐记》系统分析了喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等情感与乐之间的关系与规律。一方面，《乐记》提出不同的音乐会引发民众不同的情感和习性。 “是故志微、噍杀之音作，而民思忧；啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。”也就是说，细微、急促的音乐流行时，民众听了就会忧愁；宽舒和谐、缓慢轻松、文采华美而节奏简易的音乐流行时，民众听了就感到安乐；粗犷激越、勇猛振奋、宏大而愤激的音乐流行时，民众听了就能够刚毅；端方、刚正、庄严而真诚的音乐流行时，民众听了就能够肃敬；宽畅、洪亮、流利而和顺的音乐流行时，民众听了就能够慈爱；放荡、散乱、疾速而过度的音乐流行时，民众听了就淫乱。(20)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第731-732页，第713页，第713-714页，第734页。另一方面，《乐记》也系统论述了人在不同的情感状态下，感应外物所发出的声音也不同。 “乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者， 其声噍以杀； 其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者， 其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉； 其敬心感者，其声直以廉； 其爱心感者， 其声和以柔。”(21)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第731-732页，第713页，第713-714页，第734页。《乐记》提出，乐是从音产生的，其根源是人心感应外界的事物。当哀伤的情感有所感应时，发出的声音是急促而衰弱的；当欢乐的情感有所感应时，发出的声音是宽绰而舒缓的；当喜悦的情感有感应时，发出的声音是开朗而畅达的；当愤怒的情感有所感应时，发出的声音是粗暴而凌厉的；当虔敬的情感有所感应时，发出的声音是刚正而廉直的；当爱慕的情感有所感应时，发出的声音是和美而温柔的。(22)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第731-732页，第713页，第713-714页，第734页。正因为人的情感与音乐之间的密切互动关系，《乐记》提出了“正声感人，顺气成象”的乐教方法，主张以中正的音乐来引导民众的情感，从而调动和激发人性中正直、善良的因素，祛除和消弭人性中暴力和惰慢的因素。 “凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理，各以类相动也。”(23)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第731-732页，第713页，第713-714页，第734页。可以说，《乐记》对于音乐、情感、民性三者之间的关系进行了全面的分析。既提出了不同的音乐会激发民众不同的情感，孕育不同种类的民性，又论证了民众不同的情感状态下所发出声音的差异。而在分析三者之关系的基础上，《乐记》将旨趣归纳至“正声感人，顺气成象”这一具有实践性的乐教方法上来。

二、《乐记》的情感社会学实践路径

正如上文所述，《乐记》围绕着社会秩序、社会整合、社会情感调适这三个情感社会学的核心命题来探讨乐、情感、社会秩序三者之间的关系，提出了“乐统同，礼辨异” “正声感人，顺气成象”等蕴含着深刻情感社会学思想的命题。需要指出的是，《乐记》从情感社会学的角度系统分析乐、情感、社会秩序之间的关系，其目的并非满足审美抑或表演旨趣，而是发挥乐在社会秩序维持、社会整合、社会互动中的积极功用，形成礼乐政刑浑然一体、相得益彰的“王道”。正如学者所言，“《乐记》是一部包括音乐学在内的社会学，它从社会存在、社会形态、社会结构、社会作用、社会价值、社会生活环境等方面认识‘礼乐’，整体内容不是音乐学范畴而是社会学范畴”(24)李业道：《先秦的社会学〈乐记〉》，《音乐研究(季刊)》1995年第1期。。基于实践取向，《乐记》秉持着学以致用的态度，从乐与身心的情感整饰关系、乐与人伦的情感道德关系、乐与天人的情感和谐关系三个维度提出了实践路径。上述实践路径依然紧扣情感这一核心议题，从情感的性质、特征、关系、结构、发生发展过程、社会基础、社会情感调适以及社会和谐发展(25)郭景萍：《情感社会学: 历史·理论·现实》，上海三联书店，2008年，第17-18页。出发，可谓是中国本土化的情感社会学实践路径。

(一)情感整饰：乐与身心关系

情感整饰是霍克希尔德在情感社会学的奠基之作《心灵的整饰——人类情感的商业化》中提出的概念。霍克希尔德认为，情感是一种体现了现实的自我关联性的感觉，是一种发现看待事物的隐蔽视角的途径，而情感整饰广泛存在于私人生活中。“情感整饰是一种自我诱导的真实情感……有时我们试图激起一种我们希望自己会有的情感，有时我们又试图抑制或削弱一种我们希望自己不曾产生的情感。”(26)阿莉·拉塞尔·霍克希尔德：《心灵的整饰——人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，上海三联书店，2020年，第65页，第122页。同时，霍克希尔德提出，当情感整饰由私人生活领域进入公共生活，便成为个体所必须从事的情感劳动。(27)阿莉·拉塞尔·霍克希尔德：《心灵的整饰——人类情感的商业化》，成伯清、淡卫军、王佳鹏译，上海三联书店，2020年，第65页，第122页。在霍克希尔德看来，情感整饰的目的是诱导个体激发合乎情境预期的情感，抑制不符合预期的情感。而埃利亚斯从文明的进程中对人类的情感整饰做出了更加深刻的剖析。埃利亚斯提出，人类文明的进程依靠社会心理机制的进化，即由个体更加精密地控制情感，消除暴力等极端情感。“在和平的空间随着暴力的独占化而形成的自我控制或自我强制。与社会的监控机构相应的是在个人的精神整体中形成的监督机制。这种或那种的监督机制，都是试图使其整个行为、全部激情都同等地得以更精确地调节。”(28)诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社，2018年，第479页。

霍克希尔德、埃利亚斯从不同角度阐释了情感整饰的价值和意义，即情感整饰从其表象看是个体行为，但其本质是维持社会制度和社会运行的社会心理机制。《乐记》敏锐地发现了情感这一维持社会秩序的心理机制，提出了以乐来整饰情感、统合身心的情感社会学实践路径。

其次，《乐记》不仅仅通过声音来对个体进行情感整饰，而且将诗歌、音乐、舞蹈统合起来，进行身心一体的情感引导。在《乐记》中，乐并非作用于听觉的音乐，而是诗歌、舞蹈、音乐的统合体。 “诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”(31)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第745页，第747页，第736页，第722-723页，第737页。《乐记》不仅注重以不同的乐器来激发情感，还主张以不同的舞蹈动作来表达情感和思想。 “故钟鼓管磬,羽龠干戚,乐之器也。屈伸俯仰, 缀兆舒疾, 乐之文也。”(32)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第745页，第747页，第736页，第722-723页，第737页。即钟、鼓、管、磬等是表现乐的器具，而屈身、伸展、下俯、上仰等舞蹈动作是表现乐的形式。譬如，《乐记》以周乐《大武》为例，阐释了乐通过舞蹈、音乐统合情感、身心，使个体更加精细地进行情感整饰的实践方法。“乐者，心之动也；声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归。奋疾而不拔，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道；备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。”(33)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第745页，第747页，第736页，第722-723页，第737页。《乐记》提出，乐是内心情感的反映；声是乐的表现手法；文采节奏是声的加工修饰。以周乐《大武》为例，演出《大武》要先击鼓以表示警戒，舞蹈开始时举足跺脚三次，以表示舞队行进的方向；第二段舞蹈开始时，也一样要先举足跺脚三次，表现武王伐纣两次进兵；到舞蹈终结时，再整饬舞队表现武王凯旋。舞蹈动作迅疾而不紊乱，音乐意味深长而不隐晦。《大武》乐舞表现了武王实现灭商之志的欣喜，又不违背仁义之道。所以，《大武》乐舞既表达了情感又确立了义理，乐舞终了，它所倡导的德行受到尊重。(34)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第738页，第736页，第713-717页，第744页，第735页，第753页，第754页。

简而言之，《乐记》将诗、歌、舞作为有机整体，强调个体要通过“诗言志、歌咏声、舞动容”的系统协调，以乐作为载体进行身心的情感整饰。情感整饰的目的是使个人的情感合乎仁义之道，譬如通过听钟声思念勇武之臣、听石声思念烈士、听琴瑟声思念廉洁之士、听竹器声思念安抚百姓之臣，通过舞蹈动作引导内心尊崇圣王的功绩和德行，从而实现情感与义理的交融、共振。

(二)情感道德：乐与人伦关系

情感与道德之间的关系是先秦儒家关心和探讨的核心命题之一。孟子继承了孔子的仁爱思想，从人的情感天性出发提出了“四善端说”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辟让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。无独有偶，西方休谟、斯洛特等学者也将情感作为道德的发端。当代伦理学家斯洛特认为，人类天生的移情能力或移情反应，而非理性或外部世界的某种原因，才是我们理解道德、辩护道德和解释道德语义的最终依据。(35)陈真：《论斯洛特的道德情感主义》，《哲学研究》2013年第6期。《乐记》作为先秦时期儒家思想的重要文本，也呈现了鲜明的情感道德主义倾向，将乐作为情感道德的集中体现和载体，主张以乐来调解伦理、人际关系。

首先，《乐记》将乐作为情感和道德交融、施行教化的载体。《乐记》提出，乐既是道德的精华，也是真挚的情感。 “德者，性之端也；乐者，德之华也……是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”(36)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第738页，第736页，第713-717页，第744页，第735页，第753页，第754页。《乐记》认为，道德是人性的顶端和高处，而乐则是道德开出的花朵。《乐记》同时提出，并不是所有的音都可以称之为乐，只有符合社会伦理规范、具有德性的音才能称之为“乐”。 “凡音,生于人心者也。乐者,通于伦理者也。”(37)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第738页，第736页，第713-717页，第744页，第735页，第753页，第754页。“天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗·颂》，此之谓德音，德音之谓乐。”(38)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第738页，第736页，第713-717页，第744页，第735页，第753页，第754页。而乐在社会和人际关系的主要属性和功能就是调解人的欲望，服务、建构伦理关系。“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反其情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。”(39)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第738页，第736页，第713-717页，第744页，第735页，第753页，第754页。

其次，《乐记》从个人和群体两个维度提出了以“移情”来推行伦理、施行德政的方法。“移情”是道德情感主义者斯洛特所持的核心命题。斯洛特认为，人类具有移情的先天心理机制，个体的移情能力和移情体验是先于道德判断的，因而道德具有情感性和自然性的双重属性。(40)Michael Slote，Moral Sentimentalism，Oxford：Oxford University Press，2010，pp.78-79. 转引自齐贵云：《移情：道德情感主义中的“先天”性元素》，《渤海大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6期。《乐记》从实践的角度来关注道德与情感的关系，主张以乐来产生“移情”效应，从而实现伦理道德的社会化。就乐对个人维度的“移情”而言，《乐记》提出：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。”(41)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第738页，第736页，第713-717页，第744页，第735页，第753页，第754页。也就是说，通过乐来调解内心，就会产生平易、正直、慈爱、诚信的情感，有了平易、正直、慈爱、诚信的情感就会精神快乐，从而达到心灵安宁、生命长久、感应神明的效果。(42)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第738页，第736页，第713-717页，第744页，第735页，第753页，第754页。而对于具有不同性情、情感类型的人来讲，《乐记》提出要运用不同种类的乐。“宽而静，柔而正者，宜歌《颂》；广大而静，疏远而信者宜歌《大雅》；恭俭而好礼者，宜歌《小雅》；正直而静，廉而谦者宜歌《风》；肆直而慈爱者，宜歌《商》；温良而能断者，宜歌《齐》。”(43)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第759页，第760-761页，第757页，第721-730页，第740页，第733页。即宽厚而文静、温柔而正直的人，适宜唱《颂》；心志广大而安静，顺达而诚信的人，适宜唱《大雅》；恭敬俭朴而讲究礼仪的人，适宜唱《小雅》；正直而沉静、清廉而谦和的人，适宜唱《国风》；直率而慈爱的人，适宜唱《商》；温良而善于决断的人，适宜唱《齐》。(44)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第759页，第760-761页，第757页，第721-730页，第740页，第733页。而就乐在群体维度的“移情”而言，《乐记》认为乐能够整合不同阶层、角色，使各个群体从情感上接受自身的角色地位，从而遵守社会规则，维护社会秩序。“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子、君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。”(45)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第759页，第760-761页，第757页，第721-730页，第740页，第733页。也就是说，乐能够让君臣相敬、邻里相顺、家庭相亲。君臣、长幼、父子虽然有礼来规范尊卑、上下关系，但若让不同角色的人从情感上认同其地位，仍需要乐来打动人的情感，使君臣和敬、长幼和顺、父子兄弟和亲。

(三)情感和谐：乐与天人关系

正如上文所述，《乐记》围绕着乐对身心关系的情感整饰、乐对人伦关系的情感道德都提出了蕴含着丰富情感社会学思想的实践路径。但《乐记》并未止于此，而是从更为宽广的天人关系视角提出了乐与情感和谐的关系。天人关系是先秦时期儒家探讨的核心议题。正如《礼记·中庸》所说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》作为先秦时期儒家学说的经典文本，对于情感与天地和谐的关系给出了精练的论断。同样，《乐记》对于天人关系的情感和谐也给予了关怀，提出乐是实现天人关系情感和谐的重要手段。

首先，《乐记》提出，乐是天地之间和与仁的集中反映。《乐记》对乐具有“和”的特性进行了反复论述。

大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故万物不失；节，故祀天祭地。

乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，则群物皆别。乐由天作，礼以地制。

天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。

在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，则百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。(46)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第759页，第760-761页，第757页，第721-730页，第740页，第733页。

《乐记》将乐作为沟通天人、实现和谐的媒介。在《乐记》看来，天地之间的气息周流不息，形成了富有生机和活力的自然环境。而天地气息的顺畅运行和生机勃勃依靠的就是“和”与“化”。乐自身具有天地之间和气的特性，具有“和”与“化”的功能，不仅能使天地之间充满情感和谐，更能使草木茂盛生长、动物顺利繁衍。“是故大人举礼乐,则天地将为昭焉。天地和,阴阳相得,煦妪覆育万物。然后草木茂,区萌达,羽翼奋,角觡生,蛰虫昭苏,羽者妪伏,毛者孕鬻,胎生者不殰,而卵生者不殈,则乐之道归焉耳。”(47)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第759页，第760-761页，第757页，第721-730页，第740页，第733页。反之，如果乐受到了侵扰，万物则不能顺利生长，社会秩序也会出现混乱。“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。”(48)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第759页，第760-761页，第757页，第721-730页，第740页，第733页。由此可见，《乐记》将乐看作是维持天地秩序、天人和谐的重要载体，乐是否得当关系着自然世界和社会秩序“和” “化”的效果。

其次，《乐记》认为乐通过和谐天人关系，能够促进政治的清明和稳定。在《乐记》看来，乐关系着治乱兴衰，与政相通。 “是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”(49)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第714页，第735页，第736页。同时，《乐记》认为乐包罗万象，具有融合阴阳五行气息的功能，能够促进社会秩序的安宁。“是故清明象天，广大象地，终始象四时，周旋象风雨；五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，代相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰‘乐者乐也’。”(50)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第714页，第735页，第736页。即乐的清明是天的象征，乐的宏大是地的象征，乐章交替是四季的象征，乐舞周旋往来是风雨的象征。五音构成音乐，像五色一样不紊乱；八种乐器和谐成律，像八风一样不相侵夺；音乐的节奏变化，像一昼夜有一百刻一样有规律。音律的高低相辅相成，清音和浊音彼此协和。这样的乐一旦推行，就能使人事伦理清明，人会变得血气平和，天下也会安宁。(51)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记》，中华书局，2017年，第714页，第735页，第736页。

可以说，《乐记》不仅从身心关系、人伦关系来审视乐的情感整饰、情感道德功用，更从天人关系来突出乐的情感和谐功能，将乐视为天人关系情感和谐的关键。对于乐沟通天地的功能，《史记·乐书》有着详细阐释： “凡音由于人心，天之与人有以相通，如景之象形，响之应声。”可见，《乐记》《史记》对于乐沟通天人关系之功能具有着共识，即乐是天人关系情感和谐的媒介和载体。而这一共识的背后是发轫于先秦时期的天人感应学说。天人感应学说主张天人之间存在着亲密的互动关系，而互动的中介则是阴阳五行之气。人的思想和情感能够通过气来影响天，反之亦然。天人感应学说是先秦之际社会思想的共识，因而无论是《中庸》《乐记》还是《史记》，都主张天人之间的情感感应关系。而《乐记》更是鲜明地主张，乐能够实现天人关系的情感和谐，从而达到“和”与“化”的功用，这反映出《乐记》从更为宏观的视野来提出乐的情感价值和情感实践路径。

三、结语：《乐记》与中国情感文明早熟轨迹

比较不同文明特质与发展轨迹，中国社会思想对于人的价值的重视、对人与社会之关系的关注和思考呈现出明显的早熟现象。(52)王处辉：《中国社会思想早熟轨迹》，人民出版社，1996年。而通过对《乐记》情感社会学思想的发掘和情感社会学路径维度的探讨可发现，中国情感文明的早熟轨迹更为鲜明和丰富。情感文明指的是人类情感进步和开化的状态，比如情感具有教养、开化、明智、美感等素质特征，形成良好的情感生活方式与风尚等，表现为人类情感行为向着善、美、理性、优雅的社会情感秩序发展。(53)郭景萍：《中国情感文明变迁60年——社会转型的视角》，人民出版社，2010年，第1-2页。《乐记》成书于被德国哲学家雅斯贝尔斯称之为“第一轴心时代”的战国时期。这一时期东西方都出现了伟大的思想家，如东方的孔子、释迦牟尼，西方的柏拉图、亚里士多德等。“第一轴心时代”的东西方先贤都以理性、道德的方式开展对自然世界和人类社会的认知。通过对比东西方先哲对情感现象的关注和研究来看，中国的情感文明呈现出了明显的早熟现象。譬如，在西方先哲亚里士多德看来，情感更多与个人情绪相关，对其价值并未给予过多关注。“情感包括所有使人改变看法另做判断的情绪，伴之而来的是苦恼或快感，例如愤怒、怜悯、恐惧和诸如此类的情绪以及和这些情绪相反的情绪。”(54)亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，生活·读书·新知三联书店，1991年，第71页。而西方对情感现象开展系统关注和研究，则始于18世纪的休谟、亚当·斯密等哲学家。比较来看，中国先贤早在2000多年前的《乐记》中便提出了丰富的情感社会学思想，围绕着情感的社会属性、情感的社会功能、情感的特性与规律等情感社会学的核心命题来考察乐、情感、个人、社会之间的复杂互动关系。同时从乐与身心关系的情感整饰、乐与人伦关系的情感道德、乐与天人关系的情感和谐三个维度构建了情感社会学的实践路径。

情感文明不仅关系着个人的情绪，更是社会维系和社会文明进步的基础。正如埃利亚斯所言：“没有个人本能与感情的沟通，不对个人行为进行某种调节，任何社会都无法存在。”(55)诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社，2018年，第561页，第37页。人类文明的进程也是一部情感控制史，人类文明的理性化依赖“人类共同生活中所形成的这种自发起作用的个人自我控制，诸如‘理性思维’和‘道德良心’，渗入了人的情感本能的每一个毛孔，并严格地阻止情感和本能在没有经过控制机制准许的情况下直接付诸行动”(56)诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社，2018年，第561页，第37页。。简而言之，情感文明是社会进步的人格基础和社会心理基础，与文明的进步保持着互动和并行的态势。正因为情感文明构成了人格、社会结构的基础和前提，是管窥社会思想底色的重要维度，所以研究《乐记》中情感文明的早熟轨迹能够帮助我们对中国社会的自性进行更深入的观察。这种观察既具有理论价值，也具有现实意义。

就理论价值而言，从情感社会学的视角来剖析《乐记》情感文明早熟的轨迹，有助于夯实中国特色社会学的思想基础。春秋战国时期诸子百家学说奠定了中国社会思想的基础和底色，成为中国特色社会学“文化自觉”“理论自觉”的重要资源。(57)郑杭生：《促进中国社会学的“理论自觉”》，《江苏社会科学》2009年第5期。譬如，潘光旦援引儒家思想，提出了著名的中国社会学本土理论“位育”论。从情感文明的视角来看，儒家思想中的“位”主要由礼制来维持，其对应的是人的理性；而“育”则主要由乐教来实现，其对应的是人的情感。从《乐记》及乐教中探析中国情感文明的早熟轨迹，正是对中国特色社会学的“文化自觉”和“理论自觉”。再譬如，景天魁认为，中国社会学有自己的本土起源，荀子“群学”是中国社会学的源头，群学元典是中国社会学话语体系的第一个版本，以合群、能群、善群、乐群为主线。(58)景天魁：《论群学元典——探寻中国社会学话语体系的第一个版本》，《探索与争鸣》2019年第6期。而从《乐记》来看，先秦时期中国的情感社会学思想便已经较为完善和成熟，既围绕着个体与社会之关系这一社会学的基本命题考察了乐与情感、个人、社会之间的作用关系，又提出了情感整饰、情感道德、情感和谐的实践路径。因为，中国社会学的“乐群”并非空洞目标，而是一种集智慧性、实践性于一体的情感社会学体系。中国情感文明的早熟轨迹，恰是中国社会学思想早熟的重要维度。

就现实价值而言，对《乐记》情感社会学思想的发掘是夯实文化自信和社会建设的题中之义。20世纪70年代以来，以埃利亚斯《文明的进程》为代表的“情感研究的革命”揭示了情感文明在社会整合、社会秩序乃至社会文明进步的重要作用。可以说，不同文明、国家、地区的情感文化结构和情感文明程度关系着其社会的发展进步和长治久安。因此，对于不同社会、文化情感文明的研究是开展社会建设和社会治理的前提。数千年来，诸子百家的社会思想、社会理念已渗透和沉淀到中国人的“社会文化性格”“文化特质”之中，只有深刻揭示中国人特有的“社会文化性格”，才能深刻认识到中国的社会事实。(59)王处辉：《中国社会思想史研究的历史回顾与瞻望》，《社会学研究》2000年第1期。对于中国的“社会文化性格”而言，情感文明是一个独特和富有洞察力的维度，也是中国文化迥异其他文化的鲜明特质。譬如，在中国的情感文明中，蕴含着勇敢、团结、合群、合作的文化基因，这成为我们开展社会建设、应对重大突发公共卫生事件的宝贵资源。因而，正是植根于中国情感文明的早熟轨迹，我们才能对中国社会制度、社会建设的独特性有更丰富认识。同时，在当下社会建设过程中，中国情感文明的早熟也为当代社会建设提供了优质的情感资源和人文价值。