理学基本命题的精微究极

2022-04-29谢桃坊

文史杂志 2022年3期

谢桃坊

摘要：南宋理学家胡宏在《知言》中论述了心以成性，天理人欲同体、性无善恶、心无死生、圣人不绝欲及仁体问题。张栻和朱熹以为它们异于正宗理学思想，发现疑义，相互往复辩论，由朱熹撰成《知言疑义》，并将它们从《知言》中删除。然而胡宏之说于学理更为圆融合理，而张栻与朱熹则囿于濂洛理学观念，导致辨难的学理的缺限。这是理学史上一个重要公案，表现了理学家们的义理思辨高深精微的境界，并体现了他们寻求真知的精神。

关键词：胡宏;张栻;朱熹;知言;理学;性命

《知言》是南宋著名理学家胡宏的重要著作，他关于理学义理的长期的认真的探究与思辩皆汇集于此著，被誉为是“道学之枢要，制治之蓍龟”[1]。胡宏被认为是得到伊洛二程之学正传的，但他在《知言》里却存在异于理学正传的思想，最初便为张栻和朱熹发现并表示怀疑。他们为此私下进行反复的辨析，由朱熹最后集为《知言疑义》，并从《知言》中删除有疑义言论，隐没了胡宏真正的重要的思想。这是一桩理学史上的公案，自來为学者们所关注，因而值得进行探讨。

一

胡宏（1106—1162），字仁仲，学者称五峰先生，福建崇安人，为武夷先生胡安国之季子，幼年于南宋都城见知于程颐之弟子杨时，又承家学，为伊洛之学之再传者。今其著作存《五峰集》五卷，《知言》六卷。张栻概述其学云：“析太极精微之蕴，穷皇王制作之端，综事物于一源，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之合，即形而下者而发无声无臭之妙;使学者验端倪之不远，而造高深之无极，体用该备，可举而行。”[2]其学甚有特色，开创了南宋理学中的湖湘学派，继为南轩先生张栻发场光大。

张栻（1133—1180）字敬夫，又字钦夫，学者称南轩先生，四川绵竹人，中兴名将张浚之子，为湖湘学派之集大成者。张栻于绍兴三十一年（1161年）前往湖南湘潭隐山碧泉书堂拜见胡宏，次年胡宏便去世了。张栻的父亲张浚曾经喜好佛学，因而张栻初欲见胡宏而被拒绝，后经胡宏弟子孙正儒联系，终于得见。魏了翁记述云：“南轩初谒五峰，五峰首以‘忠清二字令其反复究玩，书问至数次往反，最后五峰答书曰：‘圣门有人，吾道甚幸。由此遂定师友之分。”[3]自从张栻拜见胡宏之后，他数次通过书简方式向胡宏请教。张栻继伊川先生程颐之后立志学习孔门贤人颜回的品格，特辑《希颜录》，胡宏读后说：

颜子欲为大舜，其所为者有始有终，如是焉终亦不已矣，故夫子既许颜子以损益四代，而犹戒以放郑声、远佞人，不以人心为可恃也，使敬夫而得传是意，则玩是录可也，忘是录可也。庶几传之者广，而圣人可作，邪说可息，岂小补哉！[4]

他特别强调学者进德修业，学习古代圣贤是在现实生活中实践履行。此外，他还回答了关于儒家义理的许多问题，如说：“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨”，“夫理不穷，则物情不尽，物情不尽则释义不精，释义不精则用不妙，用不妙则不能居而安，居不安则不能乐天，则不能成其身矣。故学必以穷物理为先也。”[5]这说明穷理对实践的指导意义。胡宏见到张栻后甚为欣喜，对弟子孙正儒说：“大抵行贵精进，言贵简约，敬夫之言真有益于左右者也。”他又说：“敬夫特访陋居，一见真如故交，言气契合，天下之英也。见其胸中甚正且大，日进不息，不可以浅局量也，河南之门，有人继起，幸甚，幸甚！”[6]“河南之门”即指理学创始者河南程颢与程颐兄弟之学。胡宏以为张栻乃所见天下之英才，河南程氏之学由此能得到承继了，因而寄予巨大的希望。张栻问学于胡宏的时间甚短，但真正领悟了其学的精神，从而形成自己的理学思想，使湖湘学派盛行。

张栻的好友朱熹对胡宏最为景仰，以为其论著“精切简当”，其关于义理思索的精深是难以企及的。他曾于绍兴三十一年（1161年）寄了两首言理诗与胡宏，其中有云：“浮云一任闲舒卷，万古青山只么青。”胡宏答以诗云：“幽人独爱青山青，为是青山青不老。山中出云雨太虚，一洗尘埃山更好。”这暗寓了理学家提倡的儒家义理的永恒的及对社会现实的重要意义。胡宏对张栻谈到朱熹时说：“吾未识此人，然观此诗，知其庶几亦有进矣。特其言有体而无用，故吾为是诗以箴警之，庶其阅之而有发也。”[7]他已见到朱熹治学在“体”与“用”的关系上存在的问题，这使朱熹深受感动。朱熹未获亲自向胡宏问学，但对胡宏的著述是认真研习的。张栻与朱熹均为河南程氏伊洛之学的三传弟子，被认为得理学之正宗承传。他们曾对理学中的疑难问题，长期地往返论辩，但基本的思想是一致的，清代学者黄宗羲说：

南轩之学，得之五峰，论其所造大要，比五峰更纯粹，盖由其见处高，践履又实也。朱子生平相与切磋得力者，东莱（吕祖谦）象山（陆九渊）南轩数人而已。东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩为所佩服，一则曰敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多;一则曰敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表，近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉！[8]

理学在南宋时成为时代学术思潮，理学家们在师友之间经常进行学术思想的交流，论学辩难成为一时的良好风气。黄宗羲已见到张栻与朱熹的学术交往对理学的发展起到的积极意义。乾道三年（1167年）八月，朱熹特从福建崇安专程到湖南长沙拜访张栻，为时两月余，相互切磋儒家义理中的重要问题。他们论学完毕，于冬月同游南岳衡山，观景吟咏，作诗倡酬，集为《南岳倡酬集》。

乾道四年（1168年）三月，胡宏的遗著《知言》由张栻整理刊出。张栻在《胡子知言序》里高度评价了胡宏探讨儒家义理的成就，特别突出了胡宏关于儒家“性”与“仁”的正确的阐释，而且认为其言不异于濂洛之学，他最后说：

学者诚能因其言而精察于视听言动之间，卓然知夫知之所以为妙，则性命之理盖可默识，而先生之意所以不异于古人者，亦可得而言矣。若乃不得其意而徒诵其言，不知求仁而坐谈性命，则几何其不流于异端之归乎！[9]

张栻希望学者读《知言》应善于理解胡宏关于性命之理的本意，而躬行践履，否则可能流于异端邪说。显然当时学术界对《知言》是有指摘的，张栻借此为师尊辩护。张栻虽为其师作了辩护，但他和朱熹渐渐发现《知言》关于理学基本命题的理解与正宗的濂洛之学存在相异之处，甚至可能是谬误的。他们对所发现的疑义相互交流意见。张栻致书与朱熹云：“《知言》自去年来看多有所疑，来示亦多所同者，而其间开益鄙见处甚多，亦有来示未及者，见一一写行，俟后便方得上呈，更烦一往复，庶几初定，甚恨当时刊得太早耳。”[10]他已记录下了所发现的《知言》之疑义，惋惜将《知言》过早的刊行于世，并希望对所疑者进行讨论。朱熹回答说：“秦汉诸儒解释文义虽未尽当，然所得亦多。今且就分数多处论之，则以为得其言而不得其意，与夺之际，似已平允，若更于此一向刻核过当，却恐意思迫窄，而议论颇偏。如向来所论《知言》不当言释氏知仁之病矣。”[11]他见到胡宏指出佛教徒已知儒家仁说之弊病，这是偏执地未得儒家仁说之本意。他们就《知言》的往复讨论，还有吕祖谦偶尔参加论辩。此次论辩始于乾道六年（1170年）初，为时约两年余。至乾道八年（1172年），朱熹将他们的讨论编集为《知言疑义》一卷。[12]关于《知言疑义》，他们双方反复讨论。张栻说：“《知言疑义》反复甚详，大抵于鄙意无甚疑，而所以开发则多矣。其间数段仅录呈，今自写出再看，又觉此内亦有不必写去者亦且附后。”[13]我们可见《知言疑义》的定稿是经过反复考虑的，不断修改和增补。这样的反复寻绎并非为指摘胡宏，而是有益于对理学基本命题的深入探讨。

二

朱熹编定的《胡子知言疑义》计四千余字，主要汇集了朱熹和张栻的意见，吕祖谦亦发表有少数意见，可谓“东南三贤”共同之著。黄宗羲概括此著所讨论的问题：

朱子谓《知言》可疑者，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。然汇而言之，三端而已：性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽;“仁，人心也”;已发言心，故不得不从用处言仁;三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。其下二句，则不过辞气之间。[14]

以上的概括中，第三项为修养问题，理学家因人各异，非义理探讨的对象，第二项所包括的三个问题虽有联系，但有义理的区别。兹从所辨析的重要疑义可以归纳为六个理学的基本命题，试考察如下：

（一）心以成性。胡宏说：“天命之谓性;性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文武、仲尼六君子，先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，天地宰万物以成性者也，六君子尽心者也。”[15]在中国的传统观念中以“心”指人的思維器官和思想感情。《孟子·告子上》云：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”这以为“心”为主宰与支配思维的器官，但当孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣”，则尚有主宰“心”者以求放心。我们可以这样理解思维器官与思想的关系：人作为主体，当其在现实中获得感知、概念、知识、经验，形成思想或价值观念之后，它是思维活动的主宰者，以此为指导对现实的反映作出判断和选择的行为。张栻与朱熹等濂洛理学家们皆以为“性”即天命、天理，乃人所受之自然禀赋。孟子从性善说出发，以为仁义礼智之心是人自身所“固有”的，非由外植入的，它即人之本性。儒家的道统是以为圣人相传承者是“道”，胡宏偷换“道”为“心”，它主宰万物而成“性”;这样“性”非”天命的，而是个体生命自己形成的;由此便可推论出，个人之性并非皆属善了。这是胡宏的基本理学思想，意味着对理学伦理道德观念基础的否定。朱熹认为《知言》中“‘（心）以成性者也，此句可疑，欲作‘而统性情也如何？”张栻回答说：“‘统字亦恐未安，欲作‘而主性情，如何？”朱熹赞同张栻意见，发挥孟子之意说：“孟子尽心之意，正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，而自其扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。”按朱熹之说心统性情，即主体之意念对性与情具有统领或统属的意义。张栻之说以为心对主体之性与情而言，仅具主持或掌管之职，这样便可保存“天命之谓性”之义。理学家认为个体生命的天赋者为性，后天所具私欲为情，因而克私欲以复本然之善为进德之修养。张栻的心主性情之说在于强调心作为思维器官仅具功用。他解释胡宏关于“心”与“性”的关系说：“《知言》粹然天地之心，心字有精神，观其下文云‘道义充具，无过不及，固是指性，然心之体具于此矣。”[16]以心之本体为道义，这样便可从正宗的理学观念合理解释心与性的关系，但并非胡宏之本意。张栻与朱熹是否定“心以成性”之说的，他们对此命题进行了修正。

（二）天理人欲同体。胡宏说：“天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子，宜深别焉。”宋代理学诸派之间存在一些分歧，故有“理一分殊”之说，但他们关于“兴天理，灭人欲”的主张是一致的。理学创始者周敦颐说：“欲，原是人本无的物。无欲是圣，无欲便是学。”[17]程颐说：“人之为不善，欲诱之也。诱而弗知，则至于天理灭而不知反。”[18]胡宏从心以成性进而认为人性中天理与人欲同体，即性包涵着天理与人欲。此二者在个体中同时并存，但导致的实践则各不相同。在正宗理学家看来，人的本性只是天理，人欲则由于情之习染而产生，故效法圣贤之道德修养是必须灭除人欲的。胡宏之说是对人欲的辩护，可以进而否定人性善之说。张栻不同意胡宏的意见，他说：“良心岂无发现之时？引而申之，涵养而扩充之，天理自明，人欲自消;因循怠惰，此人欲所以肆也。”[19]朱熹明确地批评胡宏：“盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣。人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情，而后有者也，然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可不察也。然非有以立乎其本，则二者之几，微暧万变，夫孰能别之。今以天理人欲混为一区，恐未允当。”这重申了天理乃人自有生命即具有的，人欲乃受社会各种习染而产生。这二者是本与末的关系，如果混为一体是不恰当的。张栻与朱熹的友人吕祖谦表示：天理与人欲二者“实未相离”，它们之相异在于人的辨别。显然胡宏之说在学理的逻辑上是成立的，因而朱熹只得承认：“胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又欲于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病者，盖既谓之同体，则上面便著人欲两字不得。此是义理本源极精微处，不可少差。试更仔细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。”由此可知，天理人欲同体之说虽合于事理，但不宜公然说破，因理学家们只承认天理为本体，这是义理推演中的一个微妙的问题。

（三）性无善恶。胡宏否定性善之说，以为人性对于事物的态度仅存在喜好或厌恶，具有某种倾向的选择，并不存在绝对的善或恶。他说：“好恶性也。小人好恶以已，君子好恶以道，察乎此，则天理人欲可知。”他又说：“吾观天地之神道，其时无愆，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保和，变化无穷也。凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名也。”这以为宇宙间的自然造化所生的万物皆具天然的状态而变化无穷。人生之初即具天然状态，无固定的性质，不能以善恶或是非加以区分;此即中和之意。程门的弟子杨时说：“天命之谓性，人欲非性也”。朱熹指出胡宏之说是对杨时的否定，遂批评说：“若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣。君子好恶以道，是性外有道也。察夫此则天理人欲可知，是天理人欲同时并有，无先后宾之别也。”这反映出他对胡宏此论的理解很确切，即性只有好恶，性外有道，天理人欲同体而无先后之别。朱熹感到困惑，难以从学理上予以批驳，仅感到它是错误的。张栻认为：“好恶，性也。此一语无害”。他肯定此命题在学理上可以成立，但指出所发挥之意是存在问题的，拟改为：“好恶，性也，天理之公也。君子者循其性者也，小人则以人欲乱之而失其则矣。”这样的改定，在学理上应更为圆融而合于理学家之旨趣的。张栻还指出杨时的“人欲非性”之说是不能成立的。他引述明道先生程颢之说“善固性也，恶亦不可不谓之性”以赞同胡宏之说。然而这个极重要的命题在《知言疑义》中未能完满地解决，张栻与朱熹就此继续辩论。《孟子·告子上》记述告子与孟子关于人性之辩论，告不害说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子主张性善，他回答说：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可使在山;是岂水之性哉？其势则然也。人之可以为不善，其性亦犹是也。”孟子以水性无不下，以比喻人性本善，这是不恰当的，因水为液体本无固定形态，而水之高下流动非其本性。因而孟子性善之说是存在学理缺限的。胡宏曾将心之性以水为喻，赞同告子之说。朱熹致张栻书云：“心譬之水，是因《知言》有此言而发。然性情自有动静，善恶既有顺逆，则此言乃自然之理，非用意差排也。人无不善，此一言固足以具性情之理，然非所以论性情之名义也。若论名义，则如今来所说亦无害理，不费力，更惟详之”[20]。他怀疑孟子之说不能尽性情之义。张栻回答说：“‘心譬之水一节，某意谓孟子只将水无有不下，比人无有不善;意谓极完，性情之理具矣。今将心譬之水，去水上用意，差错许多字，固不为无义，但恐终费力耳。所谓《知言》中余说再三详之，未有疑可复也。”[21]他们只得继承与发扬性善之说，不再为详究，故张栻解释说：“盖性与渊源，惟善可得而名之也”。[22]然而问题并未解决。朱熹与友人谈到《知言》说：

盖孟子的谓“性善”者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。……《知言》固非以性为不善者，窃其原意，盖欲极甚高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也。（原注：所谓极其高远以言性者，以性为未发，以善为已发;而惟恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者，不察夫至善之本然，而概以为善为已发也。所谓反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地者，既于未发之前除却“善”字，即此“性”字便无着实道理，只成一个空虚底物，随善随恶，无所不为。）[23]

他坚持“善”为“性”之本体，未表现出时是善，而仁义礼智是善的表现。这仍然难以否定善与恶皆为性之表现的学理。为什么濂洛派理学家要坚持性善之说，张栻已经很明白，他们只能这样维护儒家之道。

（四）心无死生。胡宏的一段对话：“或问：‘心有生死乎？曰：‘无死生。曰：‘然则人死，其心安在？曰：‘子既知其死矣，而问安在邪？或曰：‘何谓也？曰：‘夫惟不死，是以知之，又何问焉！或者未达。胡子笑曰：‘甚哉，子之蔽也！子无以形观心，而以心观心则可知矣。”朱熹批评说：“心无死生，则几于释氏轮回之说矣。夫天地生物，人得其秀而最灵，所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地则通古今而无成坏，在人间则随形气而有始终。知其理一分殊，则亦何必为是心无死生之说，以骇学者之听乎？”我们从表面看来，胡宏的解释已近于逻辑的诡辩，并未正面回答问题。张栻直接表示：“‘心无死生章亦当删去”。他们并未理解此命题的真正涵义，胡宏论及阴阳问题说：

物之生死，理也。理者，万物之贞也，生聚而可见则为有，死散而不可见则为无。夫可以有无见者，物之形也，物之理则未尝有无也。老氏乃以有无为生物之本，隧哉！[24]

他又在谈义理时补充说：“万物不同理，死生不同状，必穷理然后一贯也。知生然后能知死也。人事之不息，天命之无息也。”[25]他所说的“心”已非人的思维器官，已非由形可理解的，而是一种形而上的“理”或“精神”，超越了形而下的个体，也就超越死生的形状，而是主宰宇宙自然的运行不息的，经穷理而后发现的一贯的“道”了。因此，“以心观心”便可得出“物无死生”的结论。

（五）圣人不绝欲。胡宏说：“凡天命所有，而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶，而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”理学家们将“天命之谓性”理解为人所禀受的天理为性，而性的本体为善。胡宏以为人所禀赋的性包括了个人的情感、才华、欲望、权术、忧患、怨恨等等情绪和心理品质，这些是圣人与众人皆相同的——圣人也与凡夫俗子的本性是一样的。理学家承传儒家之道的目的是希望自己效法圣人或成为圣人。理学的创始者周敦颐以为圣人是道德至善至美的，静虚动直皆体现“太极之真”的无欲最高精神境界者。胡宏仅认为圣人在于其行为合于法度而已，仅以此区别于常人，并不在于性的善惡。张栻与朱熹对此命题难以细加辨析，只表示简单的否定。张栻说：“所谓‘世儒，殆指荀（子）、扬（雄），盖未知孟子所谓善也。此一段大抵意偏而词杂，当悉删去”。朱熹同意张栻的意见，以为：“此亦性无善恶之意。然不知所中之节，圣人所自固有，则性之本善也，明矣。”胡宏已表明圣人之行为是“自为”，乃性之体现，不能以善恶言性，而朱熹对此仍是困惑的。此命题之意义在于肯定圣人与常人俱存在人欲和情欲，否定了“兴天理，灭人欲”之说。

（六）欲为仁必先识仁之体。胡宏记述与彪居正一段对话：“居正问为仁，曰：‘欲为仁必先识仁之体。曰：‘其体如何？曰：‘仁之道宏大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。曰：‘万物与我为一，可以为仁之体乎？曰：‘子以六尺之躯，若何而能与万物为一？曰：‘身不能与万物为一，心则能矣。曰：‘人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”这提出“仁之体”的问题，强调儒者求仁行仁，必须先认识其本体。理学家及儒者多以“仁”为具体途径而进德修业，注重实践，而不探究仁之体。胡宏没有正面回答仁之体是什么，也否定了“万物与我为一”乃仁之体。他随即补充说：“天地，圣人之父母，圣人，天地之子也。有父母则有子矣，有子则有父母矣。此万物之所以著见，道之所以名也。非圣人能明道也，有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。”由此见仁之体，即道之体，道之体即性。他所理解的道实近于道家的自然——道法自然。仁乃是道之用，性之一种体现，它在本质上是要求符合自然法则的。朱熹批评说：“此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之所事于此而自得焉尔，初不必先识仁体也。”儒家理解的仁是道德实践问题，而非形而上学的思辨问题。张栻也是这样认为的：“必得识仁之体，而后可以为仁，不知如何而可以识也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见。识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。”他主张在道德实践中去逐渐领悟仁之体，并具体阐释说：

人之性，仁、义、礼、智四德具焉，其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。是四者虽未形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中，只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，则其所由生者也。[26]

这仅是对孟子性善说的发挥。他还说：“五峰（胡宏）以论仁者，自其体言之为礼，自其用言之谓仁。仁其体也，以其有节而不可过，故谓之礼。《礼运》‘仁者天地之心之言，其论礼本仁而言之也。”这完全曲解胡宏之意。

胡宏关于理学思辨的六个命题，构成内存的关联，建立了一个体系。他主张心以成性，而性乃是天理与人欲同在的，性无是非与善恶，理性（精神）无死生，圣人同常人一样存在人欲和情欲，仁之体为人的自然之性。这样，否定了濂洛理学家关于人性乃禀赋的天理之说，儒家性善之说，理学家“兴天理，灭人欲”之说，否定了圣人的神圣性，由此巅覆了濂洛正统理学基本理论。张栻与朱熹首先对此产生疑义，进而加以辨析和批评，然而他们囿于正统的理学观念，难以从学理的逻辑给予批驳，反而引起诸多的困惑。

三

《知言》六卷，以精深简约的思辨论述了天命、修身、阴阳、好恶、往来、仲尼、文王、事物、纷华、一气、大学、复义、汉文、中原等问题，涉及的学术层面甚广，而其中关于理学思想的几个基本的理论问题，最能体现胡宏的独特的创见和高度的理性思辨水平。

在乾道四年（1168年）三月张栻为《知言》作序之前，此著已在理学家之间相传，有学者指出，圣人孔子和孟子未尝言性，而胡宏论性特详，这是否与圣人之意相异？张栻在序言里为其作了回答，特别引述了胡宏之语“诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德”，“诚者命之道乎，中者性之道乎，仁者心之道乎，惟仁者为能尽性至命”，以此说明胡宏论性与儒家圣人之意是一致的，因而强调了胡宏思想之纯正与义理之精微。他所引用胡宏之语均见今本《知言》。张栻的序言当时便受到彪居正的指摘，以为背离了胡宏之原意，张栻回答说：

《知言序》可谓犯不韪，见教处甚幸，但亦恐有未解区区之意处，故不得不曰。如云“夫子未尝指言性，子思《中庸》首章独一言之”;此盖是设问之辞，故以“或曰”起之。然云“指言”，则谓如“天命之谓性”是指言也，其他说话固非性命之奥，而非若此语指而言之也。故于答之之辞中引子贡之语，以为夫子之言，无非天命之流行发见也，意则可见矣。[27]

这表明他关于儒家圣人论性之说的论证是很勉强的，缺乏确切的依据，故仅作可能性的判断。此亦暗示张栻不得不为其师作的辩护。

张栻与朱熹皆敬重五峰先生胡宏的，但在《知言》刊行后，他们发现其中有诸多重大的疑义，经往复讨论之后，由朱熹撰为《知言疑义》。他们深知它可能在理学界引起负面的不良的影响，可能对正统的濂洛理学思想发生冲击，因而只拟在少数友人之间传阅而不公开宣扬。朱熹致书于好友吕祖谦云：“《知言疑义》再写，欲奉呈，又偶有长沙便，且寄钦夫（张栻）处，属渠转寄。若到，千万不可示人，但痛指摘为幸。”[28]张栻接到朱熹书寄后回答说：“《知言疑义》开发尤多，亦有数处当更往复，及后来旋看出者，并俟后便。此论诚不可示他人。然吾曹却得此反复寻究，甚有益，不是指摘前辈也。”[29]他对友人舒周臣解释为什么《知言疑义》只宜在很小的学友之间传阅：

某向者受五峰先生之教，浃于心腑，佩之终身。而先生所造精微，立言深切，亦岂能尽窥其藩？向者元晦（朱熹）有所讲论，其间亦有与鄙见合者，因而反复议论，以体当在己者耳，固吾先生所望于后人之意也。如（吴）晦叔、（胡）广仲、（胡）伯逢皆同志者，故以示晦叔，而晦叔复以示二公，庶几往反之有益耳。盖尝丁宁，不可示之非其人。其间所论，有前后不同者，盖旋据窥测所到而言，何敢执一而不惟其是之从也。若世俗之人以私意浅量观者，亦无如之何。但此议论只当同志者共绎所疑，不当遽泛示，以启见闻者轻妄心也。若左右谓以为成书而传之，则大误矣。[30]

《知言疑义》由张栻与朱熹往复讨论而形成之著，当时以手钞本在学友吕祖谦、吴晦叔、胡广仲和胡伯逢之间传阅，仅供内部知友的学理探讨，绝不考虑刊行流传。张栻对胡伯逢解释说：“《知言》之說，究极精微，固是要发明向上事，第恐未免有弊，不若程子之言为完全的确也。某所恨在先生门前之日甚少，兹焉不得以所疑从容质叩于前，追怅何极！然吾曹往反论辩，不为苟同，尚先生平日之志哉！”[31]他申言胡宏关于儒家义理的论说虽然精微，但不如伊川先生程颐之论恰当确切，相信所见到的疑义若时间长一些会得到五峰先生的解释的;他们的辩论乃追求真知，应是合于五峰先生之意的。朱熹对胡广仲解释说：“《知言》中此等论说与其他好处自相矛盾者极多，却与告子、扬子、释氏、苏氏之言几无以异。昨来所以不免致疑者，正为如此。惜乎不及供洒扫于五峰之门而面质之，故不得不与同志者讲之耳。亦闻以此颇得罪于人，然区区之意，只欲道理分明，上不负圣贤，中不误自己，下不迷后学而已，它固有所不得而避也。”[32]这表明学者为求义理之真，敢于对尊敬的师长进行辩论和批评，并非私意，而是既不负古代圣贤之旨，也不致为后学造成述误，因而不得不辨析。张栻与朱熹对《知言》疑义辩论后，为了爱护尊敬的师长，遂决定将所涉的乖异于濂洛正统理学思想的论述从《知言》中进行删除。在《知言疑义》留下了他们删除的线索，如关于“心以成性”，朱熹说：“旧说未明，今删，改定如此”;关于“心无死生”章，张栻说：“亦当删去”;关于“圣人不绝欲”章，朱熹说：“谨已删去讫”;关于“天地、圣人之父母”章，张栻说：“此一段似亦不必存”。他们将《知言》中凡有疑义之论者，全部删除了。乾道四年初刊的《知言》，早已不可得见，流传至今日者因被删除了关于性理的重要之论，使我们不能见到胡宏之原著的真实的思想。朱熹的弟子们在编订其师全集时，幸而保存了《知言疑义》，以使一种精微的高深的和具异质的理学思想不致被张栻和朱熹所抹煞和泯灭，闪耀着其理性的光芒。

清初黄宗羲编著《宋元儒学案》时，于《武夷学案》中重点突出胡宏的学术成就，尤其附录了《知言疑义》，使胡宏重要的被淹没的思想得以为学术界关注。黄宗羲的幼子黄百家于《知言疑义》有两则按语，指出朱熹的指摘在学理上的错误。胡宏言“好恶，性也。”朱熹认为“好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶，物也;好善而恶恶，物之则也”;黄百家评云：“如以好恶为物，将喜怒哀乐未发之中亦物乎？”胡宏言“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢”，朱熹以为“‘世俗字有病，犹释子之谓父母家为俗家也，改作‘日用字如何？某又细看，虽改此字，亦为未安，盖此两句大意自有病。圣人下学上达，尽日用酬酢之理，而天道变化行乎其中尔”，黄百家指出胡宏之言“就心本体能事言，未曾说到工夫也，似亦无病”。[33]此两则按语可以说明朱熹的辩难是不符义理逻辑的，尚未达到胡宏的精微确切的境地。黄宗羲对《知言疑义》所辩论的问题加以概括后，于理学的基本命题是同意胡宏之说的：

愚以为胡氏主张本然之善，本自无对，便与恶对，盖不欲将气质之性混入义理也。心为已发，亦自伊川（程颐）初说有“凡言心，皆指已发”而言，以其未定者为定尔。察识此心而后操存，善观之亦与明道（程颢）识仁无异;不善观之则不知存养之熟，自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说未始不相济也。[34]

他最后认为胡宏之说是可与濂洛学派之说互补的。我们从《知言疑义》可见到胡宏之说在学理——儒家义理上更为成熟与合理。张栻与朱熹对疑义的辩难与批评乃囿于正统的理学观念而导致学理上存在缺限。他们是力图在理学的内部消除异质的思想。然而胡宏的思想虽在正统理学中突现为异质，但在进德修业，提倡儒家政治伦理观念，以及对待天理人欲的主张和坚持儒家道义等基本理论方面是与濂洛理学家们一致的，而他们的理论皆是为封建统治者服务的。他们所谈的天理、性命、性善、仁义等等都属于封建社会后期的统治思想。虽然如此，但我们从中国学术思想的发展来看，他们在形而上的义理思辨所达到的高深精微的境界则体现了中华民族的智慧，而他们的辩难求真知的精神则最能体现中国学者的崇高的品质。《知言疑义》是一个理学史上的重要公案，它启发我们对理学的进一步的认识。

注释：

[1][2][9]张栻：《胡子知言序》，《南轩先生文集》卷十四，《张栻集》第三册，杨世文点校，中华书局2015年版。

[3]魏了翁：《答张大监忠恕》，《鹤山集》卷三十四，《四库全书》本，上海古籍出版社2003年版。

[4]胡宏：《题张敬夫希颜录》，《五峰集》卷三，《四库全书》本。

[5]胡宏：《答张敬夫》，《五峰集》卷二。

[6]胡宏：《与孙正儒书》，《五峰集》卷二。

[7]朱熹：《跋胡五峰诗》，《朱熹集》卷八十一，郭齐、尹波点校，四川教育出版社1997年版。

[8]黄宗羲原著，焦印亭整理《〈宋元学案〉原本复原》卷十九《南轩学案》，中国社会科学文献出版社2021年版，第515页。

[10]张栻：《答朱元晦》，《南轩先生文集》卷二十二，《张栻集》第四册。

[11][20]朱熹《答张敬夫》，《朱熹集》卷三十一，卷三十一。

[12]关于《知言疑义》编成的时间，参见杨世文《张栻、朱熹书信编年考证》，《张栻与理学》，人民出版社2015年版，第205页。

[13]张栻：《答朱元晦秘书》，《南轩先生文集》卷二十一。