人类命运共同体的伦理精义新论

李长成

（湖州师范学院马克思主义学院 浙江 湖州 313000）

面对全球化形成的各国紧密相连、祸福相依的共生共在的局面，以及全球性问题的严峻挑战，人类需要形成休戚与共、命脉相连的伦理共同体意识，寻找全球性问题的共通解决之道。“这样的关系包含了人们的相互扶持、相互慰藉、相互履行义务”，包含这样关系的共同体才是“持久的、真实的共同生活”[1]67-71。真正意义上的人类命运共同体不只是一种消极意义上的正义共同体，更是一种积极意义上的伦理共同体，旨在解决积极团结问题，形成将各国紧密相连的社会纽带。

目前学界围绕人类命运共同体的伦理意蕴展开了比较深入的研究，取得了如下研究成果：第一，总体上探讨人类命运共同体的伦理意蕴。揭示这一理念所具有的伦理创化意义、所彰显的伦理智慧和所体现的新型伦理文明[2]；指出这一伦理理念是经济伦理、政治伦理和制度伦理的统一[3]；指出人类命运共同体本质上是伦理共同体[4]。第二，从政治伦理的角度揭示人类命运共同体的伦理意蕴。指出这一思想体现了共生共在的政治伦理[5]；这一理念蕴含对公德的诉求、对公共伦理的强调[6]。第三，从中国传统伦理的角度阐发人类命运共同体的伦理意蕴。构建人类命运共同体思想与中国和平主义伦理文化的关系[7]；儒家伦理中本体论的万物一体、仁爱论的生生之德、关系论的忠恕之道等思想与人类命运共同体思想中的契合之处[8]。

本文在区分伦理与道德、国内伦理与全球伦理的基础上，重点对全球伦理构建面临的价值一元主义、历史主义所导致的伦理相对主义、普世文明等价值挑战作出分析，并具体阐发构建人类命运共同体蕴含的伦理精义。

一、从伦理到全球伦理

尽管全球伦理的最初形态可以追溯到世界主义，但相比于社会正义的世界主义，伦理世界主义并没有产生太大影响。全球伦理的真正出场同20世纪70年代以来新一轮全球化产生的问题直接相关。深入探讨全球伦理的前提在于明确伦理与道德的区分。

（一）伦理与道德的区分

伍德曾指出：“在日常德语中，伦理生活一词有与‘习俗道德’相似的含义；它使人们注意到伦理规范与社会习惯或习俗之间的紧密联系。在英语中，这些联系更强烈体现在‘道德’与伦常的联系中。”另外，德语Ethisch有时也可替代伦理生活，暗指希腊文ethos一词。德语Moralität一般翻译为“道德”[9]319-320。一般情况下，人们经常将“伦理”或“伦理生活”与“道德”相等同。从政治思想史来看，黑格尔是明确区分二者界限的第一位哲学家，不过，需要注意的是，他是在两种含义上谈伦理。“伦理”的第一种含义指的是作为客观制度的实体性存在。它稳如磐石、不可撼动，人们相信其可持久地发挥作用；与之相关的伦理态度是自然的、习惯的、自发的和无意识的；客观伦理秩序是独立的，不依赖于作为偶性存在的社会成员[9]322。在此意义上，我们可以认为“希腊人不是道德的人而是伦理的人，他们关心的是制度性或客体性的道德，而非现代人意识当中的主体性或个人性的道德”[10]162。

黑格尔所谈“伦理”的第二种含义指的是扬弃了现代性道德的现代伦理。它将个体的道德反思以及个体权利与福利包含于自身之内，是一种特定类型的对社会生活的批判性反思，既不保守，也非传统。严格来说，伦理生活只存在于“个体性与主观自由充分地实现了自身的权利”的社会[9]325-326。古代国家的伦理还无法真正成长为独立发展和客观性的自由体系。在严格意义上说，古希腊审美式的和谐存在不属于真正的伦理生活，只有在个体性原则获得最充分发展的现代社会中，才能发现伦理得到充分发展的现代形式。在黑格尔看来，启蒙派的误区在于完全依赖知性反思而无情抛弃了实体性的伦理，而浪漫派则通过反对知性反思而单纯恢复实体性的存在。现代伦理精神只有通过两项原则的和解而使各方面得到合理实现[9]402。

黑格尔首次通过对伦理与道德的区分表明：第一种含义的伦理低于道德；第二种含义的伦理高于并扬弃了道德，是比主体性道德更完善、更具体、更丰富的现代伦理形态。人们在现代伦理共同体中生活，个人的自我意志和良心消失了，伦理性的东西成为个人的普遍行为方式（即表现为风尚），成为个人性格中的固定要素（即表现为伦理上的造诣和德性），成为个人的习惯（即表现为取代自然意志的第二天性）。当他逐渐养成伦理性的性格时，他不仅认识到起推动作用的目的就是不受推动的、现实合理的普遍物，而且认识到只有在这种普遍物中，其尊严和特殊目的稳定性才能建立起来，并获得真正实现[11]171。黑格尔的上述思考旨在解决在现代性条件下分化的个体如何形成一个新型伦理共同体的问题，个体性与普遍性、古代伦理与主体性道德、权利与善如何协调的问题。这一思考使其成为批判现代性的最伟大的先行者之一。

不过，在黑格尔看来，国际社会无法形成一个伦理共同体。全球伦理只能停留在单纯的应然状态，其主要原因在于国家间的关系以主权为原则，是独立主体间的关系，缺乏更高的裁判官，“充其量只有仲裁员和调停人，而且也只是偶然性的，即以争议双方的特殊意志为依据”。因此，以各自特殊意志为依据的国家间关系是处于“自然状态中”[11]348。康德所提出的“国际联盟”设想仍然带有偶然性和任意性，难以真正解决人类和平问题。

（二）全球伦理的出场

全球伦理这一概念最早是由德国思想家孔汉思在20世纪90年代正式提出的，其德语词为Weltethos，英语翻译为Global Ethic，中文大约有四种译法：“普世伦理”“普遍伦理”“全球伦理”“世界伦理”。其中，“普遍伦理”容易造成误解，因为“Weltethos的观念并非追求某种普遍伦理”，并且，孔汉思并未使用Universales Ethos这样的用法；“普世伦理”容易引起人们对独断普遍性的怀疑；比较贴近德文原意的是“世界伦理”，从英文转译来的是“全球伦理”[12](中译本序)3。杨煦生等人认为应该将其译为“世界伦理”，考虑到Weltethos产生的全球化语境，笔者认为将其翻译为“全球伦理”更为妥帖，“世界伦理”不能充分体现其时代价值。正如孔汉思自己所指出的：“人类的思想与行动——从政治经济、教育教化到文化体育——已经日益在全球性的范围内发生；由此一种同样在全球性层面上的伦理导向也显得愈发必要。”[12]2全球化进程需要一种全球伦理已成为人们的共同呼吁和希望。如果世界缺乏新的全球伦理的支撑，新的全球秩序将无法形成。可见，宗教界提出建立新的全球伦理的理由在于，“当代人类正处于苦难和道德危机的现实判断，以及新的全球伦理之于新的全球秩序之绝对必要性”[13]3。

具体而言，孔汉思提出的全球伦理主要包括以下几方面内容：

首先，倡导与多样性共存的伦理共同性。世界上存在多样性的文化和宗教，这种多样性来自各国的历史传统、文化样态、生存发展的时空境遇和独特的民族精神等，应该受到各国的尊重和保护，不应受到任何压制及歧视。多样性的世界才是一个丰富多彩、百花齐放的世界。全球伦理在提倡尊重全球文化和宗教多样性时，反对多样性的分裂、对抗和敌视，反对走向价值相对主义、价值多元主义、价值虚无主义以及道德情感主义，有意识强调伦理精神的共同性和一致性，“所有的人共同承担着对社会与人类的责任”。依据这一思路，全球伦理体现了一种“跨文化的主导理念”，并构成多样化社会的基础[12]8。

它并不局限于某一单一的宗教或文化中，不局限于个体伦理，也并非一种详尽性的宗教性构想，而是以不同语境中的伦理原则、伦理价值和伦理规范为先决条件，并在此基础上寻求多样性宗教和文化的理解、对话、包容和和平。孔汉思强调指出：全球伦理绝非人造的“超级结构”“人为抽象的世界一体化伦理”，不是一种由西方提出的强制其他国家接受的方案，而是世界上所有伟大文化共同哺育的深厚的文化积淀，“尊重由宗教或哲学方式奠基的道德文化的多样性”，“绝不压制那些善意的拥有不同见解的人们”，其根基是“不同民族的古老智慧和基本的生活原则”[12]11-12。

其次，倡导一种全球底线伦理。全球社会只能“依据一种有约束力的、同一的伦理团结在一起；通过公民对共同价值、标准与立场的基本共识将独立的自我实现与共同责任联成一体”[12]39。不过，这种全球伦理构想方案所涉及的只是“不同世界观所共有的向善精神的可以寻溯的最小值”，它指向的不是有关伦理的整体共识、普世宗教、普世文化以及普世的意识形态，仅仅是一种“基础性共识”或“核心伦理”，由一些为数不多的基础性伦理、规范和态度构成，同时，不否认这些传统之间的重要区别[12]30。

最后，倡导一种包含全球伦理意识、伦理信念和伦理态度的伦理精神。全球伦理所蕴含的伦理精神并不意味着某种伦理学或某种伦理体系或某种哲学和神学的教义及规训，而是意味着“内在的道德信念与共同态度、一种人类对于将其联结在一起的价值的自我义务、不可动摇的准则以及个人的基本态度或德性”[12]13。为了让世界成为一个更加美好家园的前景成为现实，人类伦理精神的意识转换必须成为基础。因此，全球伦理不仅涉及人们对知识的获取、对异文化和本民族文化更好地了解，而且涉及“意识的改变、价值的传递与行为的改变”，需要人们对异域文化持有开放的心态，抱有同情之理解[13]90。

孔汉思等人提出的全球伦理构想回应了全球化时代道德危机现状，从政治、经济、文化和教育等方面提出了具体设想和实践路径，引起了世界各国人们的关注和热烈讨论，为人类形成一个更加和平、美丽、自由、平等、团结、幸福的未来贡献了智慧和力量。它比现有的道德哲学或伦理学的普遍主义探究方式具有更多明显的优点：某种形式的道德本质主义有可能被成功避免，因其充分考虑到宗教或文化多元论的事实；“文明冲突论”东西方两分对立性思维模式有可能被超出，因其至少在形式上摆脱了西方文化或宗教中心论的前提；最低限度的理论目标被提出，这可以避免思想的自封性，保持一种清醒的谦逊文化姿态以及对其他文化价值和思想观念的宽容和开放[13]168。

与此同时，我们也应该看到，首先，全球伦理的倡议和推动更多来自宗教界，如何得到其他领域知名学者的大力支持和积极响应以及如何得到普遍民众的践行仍然悬而未决；其次，全球伦理更多停留在宣言式的宏观勾勒和口号式的倡议，具体论证策略略显薄弱，缺乏更富深度的学理性分析；最后，作为底线伦理的全球伦理如何达到更高限度的伦理共识？其解决将面临哪些具体挑战？这些关键性的问题并没有得到很好的分析和解决。

二、构建全球伦理面临的价值挑战

构建全球伦理面临的主要价值挑战是绝对的价值一元主义、历史主义所引发的伦理相对主义，以及美国倡导的普世文明理念。价值一元主义导致多样性、多元性、差异性、历史性被漠视，甚至被抹杀，宽容不再可能；伦理相对主义消解所有的普遍主义，普遍性不再可能；普世文明理念人为制造了文明的价值等级和对立、文明的冲突，使文明间的尊重和对话难以实现。

（一）价值一元主义

人类自古以来就有一种追根溯源，寻求万事万物“同一性”的致思趋向，力求找到解释和说明世界运转的第一原理或最终根据。这在西方哲学以及政治哲学传统中得到充分体现。这一传统不是立足于纷繁变化的感性世界去寻求最终的基础，而是试图通过理性思维拨开感性世界的迷雾，去超感性世界寻找世界的第一实体或本体。人们只有把纯理性活动提升到实际事务之上，才能避免感性世界的危险和变化，寻求到“绝对不变的确定性”[14]3。这一哲学传统寻求绝对确定性的梦想源于对绝对客观主义和基础主义的信念，坚信人们必定可以发现一些超历史的“模式或框架”，并凭借这些模式或框架一劳永逸地“确定理性、知识、真理、实在、善行和正义的性质”。这充分表达了希望追求一个作为基础的“阿基米德点”的强烈渴望[15]9。

笛卡尔的《沉思录》正是基础隐喻的突出证明和卓越表达。他致力于寻求一种可以将知识奠基于其上的阿基米德点，并在此基础上重新开始建设知识的稳固大厦。为此，他强调我们应遵循理性本身的权威，丢弃没有根据的看法、偏见、迷信、传统、外部权威。笛卡尔对基础的寻求并不只是解决形而上学和认识论问题的手段，它体现了“对某种固定支点”和“某种稳固岩石”的探求。如果我们身处在不确定漂浮状态中，无法触及水底或将自己拖出水面，也无法抓住任何稳如磐石的东西，将遭遇恐慌和恐惧。我们立足于那块岩石上则可以时时免于自然变迁带给我们生命的威胁，可以消除对疯狂和混沌的畏惧，获得永久的安全和确定[15]22。

这种哲学传统不仅仅是本体论的，也不仅仅是认识论的，还是价值论的，希望解决真善美的统一。它把自己的价值合法性建立在一系列的二元对立的价值等级的基础上，如“理念与现象”“真理与谬误”“永恒与变化”“内在与外在”等。在这种关系中，前者在价值等级上高于后者，是应该追求的完善的“一”，是没有匮乏和损失的完美境界；后者是低下的、世俗的、平凡的，不值得追求的变化的“多”，不存在永恒的善。无数的哲学家致力于解决如何从认识上去证明真善美的“现在的、常住的实在性”[14]31，以便实现绝对确定的一元主义价值论，以“一”统“多”，一劳永逸地消除混乱性、多样性、多变性、不确定性。

价值一元主义的模式渗透和影响了人文社会科学的各个方面，政治哲学也不例外。我们可以从西方传统政治哲学的三个核心假设中看出这一点。第一个假设是真正的政治问题与价值、目的、人类行动的正当性和合意性等有关，这些问题有唯一正确的答案，有客观普遍的、永恒有效的、在原则上可知的答案；第二个假设是这些正确的答案之间不冲突，并且我们面对的如何生活的政治价值问题原则上都能获得总体上的完美解决；第三个假设是人拥有一个可以发现和可以描述的本性，并且这种本性从根本上说是社会性的[16]329-331。

（二）伦理相对主义

伦理相对主义主要是由历史主义导致的。历史主义这一传统的开创者被认为是维柯和赫尔德。这一传统与笛卡尔代表的绝对主义传统相对立。尽管近代哲学希望借助自然科学，特别是数学和物理学的知识模型和类别来解决哲学人文社会科学知识的统一性问题，但在维柯看来，这条道路行不通，因为包括近代哲学在内的传统哲学不能公正对待人文研究最核心的知识类别的方法和力量，即“历史研究”[17]28。永恒不变的分析方法解决不了人文领域内的问题，只有运用历史研究这样的发生学方法，才能确切地发现、描述、理解人类活动各个方面的联系。

与维柯相比，个性在赫尔德这里得到突出强调。个性导致多样性，每个人和每个民族都有自己的幸福中心。只有立足于各民族和各时代的历史与文化的丰富多样性，并从中去发现和揭示统一性，才能真正将多样性的历史和文化从整体上理解为一个“有机的统一体”[18]150。赫尔德较早地拥护和赞美多样性，最早明确反对片面的统一性、绝对的同质性。在他看来，多样性并不必然导致冲突，压制多样性的统一性必然会导致冲突和世界的扭曲。需要注意的是，赫尔德的民族主义是文化的而不是政治意义上的，指的是每个民族需要捍卫和发展自己独特的文化传统[17]220。严格来说，民族性是纯粹的文化属性，这同后来出现的政治民族主义以及极端民族主义、种族主义存在根本区分。

赫尔德的历史主义明确否定的是单线前进的或按某一方案发展的历史，尽管他反复强调所有知识和价值都打上了具体的文化和历史背景的烙印，强调真理、价值和善是多样的而不是单一的，但他并没有否认历史是前进的、有意义的、有终极目的的，不过，“历史的意义并不是在通向理性终点的各种事件里被发现的，而是在各个不同民族人类意志借以表达自身的众多方式种被发现的”[19]43。因此，以维柯和赫尔德为杰出代表的早期历史主义并没有走向相对主义，而是相信历史中充满神圣的“天意”或目的，相信历史是有意义和方向的。

不过，作为新康德主义西南学派的一个成员，韦伯认为尽管历史科学或文化科学也需要使用概念，但它们只是研究的手段，必须适合研究者特殊的知识类型。这门科学重点所关注的不是概念，而是要把握独特事物的意义，可是永远无法发现普遍有效的价值或道德命令。人类行动中的理性因素使社会科学成为可能，但社会科学只能告诉人们能够做些什么以及在某些情形下想要做些什么，永远也无法告诉人们应该做些什么。韦伯严格区分了完全非理性的终极价值领域与方法和逻辑的绝对合理性领域，并认为我们只有在研究程序中自觉排除价值判断，才可以得到“社会世界的客观知识”[19]214。

因此，在价值领域我们没有任何可以评判的客观标准来裁决不同选择的优劣。这种观点必然导致历史主义最终滑向伦理或道德相对主义、虚无主义。这些致力于使人们能够获得家园感的努力却导致人们失去了家园，变成彻底“无家可归”的异乡人[20]19。历史主义导致的伦理或道德相对主义是一个“由‘多样性’与‘价值冲突’这两大核心思想产生的观念系列”[21](序言)2。伦理或道德相对主义暗含如下的假定：“我们有关对错的判断并不是无条件的与绝对的，而是相对于我们的社会、文化或者某个特定群体的，这些文化、社会、群体才是我们道德体系的源泉”[21]26。

（三）普世文明理念

早期西方文明优越论主要体现为欧洲中心论以及建立在文明与野蛮、中心与边缘、进步与落后等一系列二元劈分基础上的文明等级论。欧洲中心论必然导致文明等级论，因为欧洲文明被视为文明发展的顶点，被视为其他落后文明应该效法的榜样。二战后，美国开始从文化上大肆攻击颓废没落的欧洲价值观，极力宣传美国文化和价值观的优越性。虽然传统欧洲均势中狡诈的算计以及殖民主义等被认为应该从国际政治领域中排除，但传统的文明等级论并没有被真正清除，而是以普世文明的新面目呈现。

严格来说，我们可以将普世文明看作是西方文明，尤其是美国文明的独特产物。早期西方扩大对非西方社会的政治经济统治曾得到19世纪的“欧洲中心论”以及文明等级论的辩护；二战后美国对其他社会进行文化统治和传播其价值观则需要其普世文明的辩护。在此意义上可以说，普世文明是美国为从文化上控制非西方社会以及将其文明视为人类文明等级的顶端而制造的新型“意识形态”[22]45。它建立在美国的道德理想主义和例外主义基础上，被认为是解决“我是谁”的问题提供了令人满意的答案。这种普世文明正在出现的论断建立在以下三个假设之中的一个之上：

第一，苏联的解体以及东欧剧变意味着“历史的终结”，自由民主制将在全世界取得最终的胜利。这种看法建立在冷战的视角上，认为自由民主制将取代苏联和东欧的社会主义。虽然冷战造成的分裂已经结束，但种族、宗教、民族、文明以及各种形式的新冷战造成新的冲突和分裂。第二，贸易、投资、旅游、媒体、电子通信、网络通信等导致各国相互依赖、相互依存的程度加深，交往更加密切，这将产生和平和认同感，产生一个共同的世界文明，但经济上联系的加强、文化交流的增多并没有导致上述结论，也得不到经验的有力支持。第三，18世纪以来持续广泛进行的包括工业化、城市化、识字率、教育水平、富裕程度等在内的现代化进程的结果。现代化文明成就的最高代表就是美国文明。通向现代化的唯一正确的道路是美国道路。现代化等于美国化。这是最常用的论据[22]45-48。

值得注意的是，亨廷顿并不是像很多人所批评的那样是普世文明的赞同者、文明冲突的鼓吹者，其引起全世界关注和热议的《文明的冲突和世界秩序重建》旨在提供解释和说明冷战后关于世界政治的地图或范式，力图唤起各国对文明冲突危险性的注意和防范，倡导以文明对话化解文明冲突[22](中文版序言)2。在他看来，相对于世界其他文明而言，西方文明力量呈现为两种截然不同的画面：一方面，西方是唯一在其他文明或地区拥有自己实质核心利益的文明，并能够对其他文明或地区产生显著影响的文明。西方目前占据绝对优势，这种巨大的影响力不会在短时间内消失或被其他文明所取代。另一方面，经济力量、政治力量和军事力量开始向东亚转移，最重要力量的增长将发生在亚洲文明中。在未来，西方文明的力量相对于其他文明的力量将继续衰落。当然，这种衰落是一个缓慢的过程，是一个极不规则、具有间歇性和反复性的过程[22]61-63。

随着西方文明力量的相对减弱，西方普世文明观和价值观在世界各地遭到越来越多的质疑和反对，这更加暴露出西方普世文明观念存在的三个明显问题。它是错误的，因为其如下假设是不真实的：文化多样性只是历史长河种特殊现象，将被一个共同的、西方取向的、以英语为基础的西方普世文明所取代。它是不道德的，因为实现这一目标是通过强权和武力扩大、部署和影响的结果，普世主义的必然逻辑结果是帝国主义。它是危险的，因为这会导致核心国家之间重大的文明战争以及西方的失败[22]286。

三、人类命运共同体的伦理精义

人类命运共同体强调全球正义的重要性，认为全球是一个命脉相连的共生共在的有机整体。它蕴含了命脉相连的共生伦理、和而不同的文明伦理、义利兼顾的仁爱伦理等全球伦理精义。

（一）命脉相连的共生伦理精义

人类命运共同体中的“命运”观完全不同于宿命论的消极无为命运观以及存在主义意义上的荒谬虚无的存在命运观，“而是指构成共同体的成员之间存在一种生死相依、荣辱与共、休戚相关的必然联系”[23]。这种联系是各国命脉相连的共生伦理关系，它本质上是一种祸福相依、有福同享、有难同当的“共同体主义伦理观”，主要表现在利益共赢、价值共识、责任共担、发展共享、情感共生、心灵共通诸方面[23]。

首先，共在伦理蕴含了各国应该是“平等相待、互商互谅的伙伴关系”[24]254，而不是经济竞争逻辑中的对立关系。伙伴关系说明中国重新定位了全球范围内的行为体关系，明确反对将包括国家在内的世界行为体看作是“现实主义世界的敌对关系”，也不赞同将其视为自由主义描述的仅仅“为利益展开合作或竞争的利益攸关方”[25]124。这一关系的实现需要各国相互将对方视为伙伴而不是竞争对手，视竞争和合作是互补的关系而不是对立的关系。中国愿意同世界各国一起努力建设以合作共赢为核心的新型国际关系，“以合作取代对抗，以共赢取代独占，树立建设伙伴关系新思路，开创共同发展新前景，营造共享安全新局面”[24]239。

其次，共在伦理蕴含了各国应该共同发展、共享全球发展成果的伦理愿景。如果世界上只有少数国家或少数人发展好，大部分国家和民众受到排挤和排斥，无法享受发展的成果，这必将损害全球的团结互助、命脉相连、命运与共，世界将无法形成一个紧密相连的伦理整体。目前全球有超过7亿多的人口生活在极端贫困之中，全球99%的人口财富的总和不及最富有1%的人口的财富总量。因此，真正的敌人是饥饿、贫穷、无知、迷信和偏见，而不是我们的邻国。中国在面对其他国家发展成就时，真心为他们点赞和祝福，希望他们的日子越过越红火，欢迎他们搭乘中国发展的“快车”和“便车”，不会犯“红眼病”[24]409-410。

最后，共在伦理蕴含了各国责任共担的伦理责任。这种伦理责任旨在强调每个国家在享受权利的同时，应该承担相应的责任，为自己负责，为共同体负责，彼此之间在伦理上共同负责。因此，每个国家在追求自身发展时，不能忽视自身应该承担的责任，不能仅仅以“己”为出发点和落脚点，而应该以共同的命运和责任为出发点，共担时代责任、共促全球发展，为子孙后代负责，为全球未来发展负责。

（二）和而不同的文明伦理精义

“和而不同”的文明伦理强调每一种文明在浩瀚的历史长河中不断得到传承和发展，并在吸收、借鉴、融合他国文明的基础上，形成自己独具特色和风格的文化底蕴、价值观、相应的生活态度以及稳定的思维模式，它们之间没有高低优劣之分。强调璀璨多彩的不同文明之间应该相互尊重、相互理解、相互学习，不应相互排斥、相互敌对、相互蔑视，从而形成“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化大格局。具体而言，我们可从以下方面来理解和而不同的文明伦理。

第一，尊重文明多样性。这是文明和谐共处的前提。每一种文明都回答了处于特定时代和特定地域的人们对于人类问题的深邃思考，都对人类的发展贡献了自己的心智和力量，都有无法取代的独特价值和地位；每一种文明都是美的创造结晶，彰显了人文之美。世界上有200多个国家和地区，存在2000多个民族和宗教。如果只有一种生活方式、只有一种语言、只有一种音乐、只有一种服饰，那是无法想象的[26]262。各种文明应相互尊重、相互包容、取长补短，不应“相互隔膜、相互排斥、相互取代”[24]161，才会使人类文明的大花园变得更加多姿多彩、生机盎然。

尊重文明多样性关键在于坚决维护和促进文明的平等。每个国家和每个民族的思想文化都不应该受到歧视，都应得到承认和尊重。不同特色和地域的文明异彩纷呈、和而不同，优点和不足并存，其价值没有高下优劣之分，都属于人类文明大家庭中平等的一员，都应受到平等对待。文明的平等不是排除多样性和差异性内容的抽象形式上的平等，而是同一性与差异性的统一体，是和而不同的统一体。

第二，推动文明交流互鉴。这个世界姹紫嫣红的色彩来自文明多样性赋予。多样性文明不是作为一个个孤岛而存在的，而是在漫长历史发展过程中，不断通过互学互鉴获得生机和发展的活力。人类文明的进步来自不同文明间的交流、激荡和融合。文明间的共生共荣需要不同文明间保持开放包容的态势，通过相互影响、相互促进、相互借鉴促进相互融合，达到共同发展的目的。“交流互鉴”不仅是“推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力”[26]258，更是文明发展的“本质要求”[27]469。

中国明确反对强加的、被迫的、单向的、单一的交流互鉴，提倡平等的、相互的、多向的、多层的文明交流。其最好载体是各国人民，消除文明间隔阂和误解、加强民心相知相通的重要途径是“深化人文交流互鉴”[27]469-470。“傲慢和偏见是交流互鉴的最大障碍。”[26]259不同文明间只有相互包容，才能为交流互鉴提供源源不断的动力。历史告诉我们，交流互鉴是一种文明保持活力的关键；包容精神是消除“文明冲突”、实现文明和谐的关键。人类文明若要实现创造性发展，需要彼此的对话交流和互学互鉴，需要彼此的平等尊重和真诚相待，需要彼此抛弃排斥和取代的做法。

（三）义利兼顾的仁爱伦理精义

2013年3月习近平总书记在首次访问非洲期间，发表了《永远做可靠的朋友和真诚伙伴》的演讲，提出中非关系的本质特征是“真诚友好、相互尊重、平等互利、共同发展”[24]16。中国之所以这么做的根本原因在于其坚持了正确的义利兼顾的仁爱伦理观，将义和利有机统一起来，将自身的发展与其他国家的发展结合起来，希望自己发展好，同时也希望大家发展好。只有大家都发展得好，才称得上是真正的好。一方面坚持互利共赢，寻求利益合作、融合和共享，扩大共同利益交汇点；另一方面不以利害义，不搞我赢你输、我多你少，坚持义利兼顾、义利兼得、义利平衡以及必须以义为先的原则。

2013年9月，习近平总书记对“义”和“利”的内涵做了较为完整的阐述，指出：“义”反映的是“共产党人、社会主义国家的理念”，回应的是这个世界上一部分人过得很好、另一部分人过得很不好的问题。中国希望全世界共同发展、共同快乐、共同幸福，特别是希望非洲等广大发展中国家得到快速发展。我们有义务在自身条件允许的范围内去支持贫穷国家的发展，帮助其获得发展条件和动力，必要时可重义轻利、舍利取义，反对唯利是图、锱铢必较。“利”是“要恪守互利共赢原则”，实现双方的多赢、双赢，不搞单方赢利[28]。之后习近平总书记在多种场合强调在国际关系中要重视践行正确义利观，要讲情谊和道义；在国际合作中我们要注重利，更要注重义；在国家的交往中，不能仅仅以利相交，而是要以心相交。

坚持正确的义利观，需要明确反对只注重追求全球利益最大化的功利主义义利观，这种义利观虽然强调互利共赢，反对通过损害别国利益来获益，但客观上会造成以牺牲少数国家的利益换来全球利益最大化的结果；需要明确反对中国传统思想以及康德道德哲学中只重义不重利的义利观，它把义与利、理性之人与感性之人截然对立起来；需要明确反对以自我利益为中心的利己主义或自我中心主义，以及为了一国私利不惜搞乱一个地区的国家利己主义。人类命运共同体所倡导的健康合理的义利兼顾的仁爱伦理，从民胞物与、万物一体、心心相通、天下一家的人间大爱出发，超越利益争夺的藩篱，以悲天悯人的高尚情怀、以对人类未来负责的精神、以一颗真情实意的心灵来帮助其他国家共同发展，共享人类社会发展成果。

实现义利兼顾仁爱伦理的关键在于多换位思考，多站在他国立场上考虑问题，将心比心、心心相印，主动关心他国的利益和感受，重视心与心的沟通和交流，而不仅仅止步于各方彼此间的理性认知和了解，以及对正义规则的遵守。