中国树木精怪形象演变分析

程志丽

（上海大学 文学院，上海 200444）

在中国古代文献中，随处可见精怪的身影，从《山海经》中的精怪、神兽到《聊斋志异》里的狐妖、花精，精怪叙事源远流长。按照精怪的原形可将其分为两大类：非生物类精怪和生物类精怪。前者又可分为自然物精怪和人造物精怪，后者可分为植物精怪和动物精怪。树木精怪是植物精怪的一种，古代典籍记载甚多。通过梳理我国古代典籍中的相关资料，能大致勾画出树木精怪形象的演变轨迹，其中，句芒、动物形树精、人形树精是三个演变阶段。对这三个演变阶段展开讨论，可以了解树木精怪演变的大致过程，也可管窥古代精怪形象的发展脉络。

一、句芒：多重神格互相勾连

句芒是一位兼具春神、东方神、木神多重神格的神祇，不同神格之间互相贯通与勾连，其理论基础是五行观念。

（一）春神

句芒是我国的春神。《礼记·月令》云：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙，其帝大皞，其神句芒。”[1]278-280孔颖达疏：“木初生之时，句屈而有芒角，故云句芒。”[1]280孔颖达认为，“句芒”是形容草木发芽时的屈曲形态，春神神名即取意于此。句芒掌管草木五谷的生长，既为春神，也是植物神。

作为神话人物，句芒经常与太皞一起出现，并仿照人间的等级次序，呈现臣子与帝王的上下级关系。作为太皞的得力助手，句芒辅佐太皞，治理春天。《淮南子·天文训》云：“东方木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春。”[2]183-184春季是新一轮农业周期的开始。中国古代有许多与立春相关的礼制，《吕氏春秋·孟春纪》云：“先立春三日，太史谒之天子曰：‘某日立春，盛德在木。’天子乃斋。立春之日，天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。还，乃赏卿诸侯大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。”[3]8立春当日，天子亲自率领公卿大臣前往东郊迎春，归来后赏赐众臣，并颁布阳德和柔之令，宽赦天下，惠泽百姓。举国上下都沉浸在立春节庆的喜悦氛围中，足见立春在时令中的重要地位。

对中国这样的传统农业国而言，春种是事关民生的头等大事。立春时，人们通过祭祀神灵，祈求得到保佑，同时表达对五谷丰登、国泰民安的美好祈愿。迎春之时，随行车马舆服与参祭人员的服饰都必须统一，皆为象征草木的青色，以示对春神的尊敬，《后汉书·祭祀下》载：“立春之日，迎春于东郊，祭青帝、句芒，车旗服饰皆青。”[4]3181除天子祭礼外，都城外的县邑也有轰轰烈烈的迎春神仪式，《后汉书·祭祀下》载：“立春之日，皆青幡帻，迎春于东郭外。令一童男冒青巾，衣青衣，先在东郭外野中。迎春至者，自野中出，则迎者拜之而还，弗祭。三时不迎。”[4]3204-3205不同于天子祭礼的庄重威严，地方的、民间的迎春仪式更为鲜活，更接地气，仪式中的青衣男童或扮作春神，或提供肉身被神灵“依附”，进而成为民众观念中春神的象征体，代表句芒接受百姓叩拜。20世纪90年代，陕西神木大保当汉墓群出土的画像石中出现了句芒的身影。画像中，春神句芒与秋神蓐收左右对应，分别出现于第11号墓门两侧柱上。[5]春、秋二季是农事生产中极受重视的阶段，刻此二神像入墓陪葬体现了农业国对春、秋二季的重视和春、秋二神的崇敬。因此，早在秦汉时期，句芒就已经是官方礼祭、民间信奉的春神了。

（二）东方神

句芒兼任东方之神。早期文献中关于句芒的记载，实际并未提及春这一季节，只简单描述了句芒的形象。此时的句芒只是居于东方、人面鸟身的神话人物，还未成为家喻户晓的春神，《山海经·海外东经》云：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”[6]265东方句芒与南方祝融、西方蓐收、北方禺强对应，分别居于东、南、西、北四个方位，四神皆外貌奇特，出场时“乘龙”[6]206或“践蛇”[6]249。

关于句芒管理的东方，相关文献有详细记载，《淮南子·时则训》曰：“东方之极：自碣石山过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，榑木之地，青土树木之野，太皞、句芒之所司者万二千里。”[2]432身为东方神，句芒辅佐太皞治理东方。东方是太阳升起之地，也是神树扶桑生长的地方，遍布着青丘与草木。太阳象征光明、温暖、力量、生命和希望，日出之时，万物都散发出积极向上、蓬勃发展的朝气与活力。古人认为，日出东方。东方与太阳存在天然联系，故东方也有类似的生命寓意。句芒的东方属性为其春神与木神神格奠定了基础。

（三）木神

句芒还是木神，其名曰“重”，《左传·昭公二十九年》云：“少暤氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。”[7]1503虽然重与少皞氏的关系尚有存疑，但确有重曾担任木神的记载，东汉高诱注《吕氏春秋》云：“句芒，少皞氏之裔子曰重，佐木德之帝，死为木官之神。”[3]5句芒也是木正的官职名。木正即木官，掌木之官，《汉书议》曰：“祠五祀，谓五行，金木水火土也。木正曰勾芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土，皆古贤能治成五行有功者也，主其神祀之。”[8]2399五行之官是古时治理五行有功德的英雄，被尊为神祇，享受祭祀，木正也即木神。早在春秋时期，作为木正，句芒已经位列上公，并被尊为社稷五祀之一，《左传·昭公二十九年》云：“故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”[7]1502东汉郑玄也将句芒视作木正，《礼记·月令》：“孟春之月……其帝大皞，其神句芒。”郑玄注曰：“句芒，少皞氏之子，曰重，为木官。”[1]280郭璞注《山海经·海外东经》句芒为“木神”[6]266。因此，春秋至魏晋时期，句芒为木正、木官、木神已经是人们的共识。

从春神、东方神到木神，句芒的多重神格互相勾连，五行学说起了关键作用。中国古人认为五行是构成世界的五种基本元素或物质。《尚书·洪范》云：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”[9]296-297五种元素构成世间万物，万物亦可按照五行进行分类与配对。战国时期，五行与阴阳合流，形成阴阳五行理论，经不断充实完善，成为中国文化的“宇宙图式”，对中国的哲学、宗教、术数、艺术、医学、天文等产生了深刻影响。

句芒为木神，是木的化身。五行图式中，句芒对应东方、青色、春季以及天干的甲乙、地支的寅卯。句芒的多重神格在五行系统中相互关联，形成了固定的搭配模式。故祭祀句芒时，方位在东，季节在春，颜色用青，《白虎通·五行》云：“春之为言偆，偆动也。位在东方。其色青，其音角者，气动跃也……其神句芒。句芒者，物之始生，芒之为言萌也。其精青龙……”[10]五行体系中，木、东方、春、青色、青龙、句芒是结合在一起的表达符号。

五行之木有“曲直”的中和之性。孙星衍疏《尚书》云：“曲直者，言木可揉曲，亦可从绳正直。”[9]297作为植物，树亦可曲可直，充满韧性。按照五行学说，树与木的物理性质类似，树是归类于木属性的一种具体事物。树、花卉、草药等植物都具有木的属性，其中以树为代表。在汉语中，树与木同义，二者可合称“树木”，概指树这类植物。因此，树神也由木神充当。树神、木神是一神二职，因此句芒也是中国的树神。

二、青牛：从神灵到精怪的转变

魏晋南北朝时期，树木精怪形象的演变进入新阶段。此时人们多以木精、树精替代木神、树神的叫法。树精、花精、草药精等植物精怪均可归属木精。不过，由于木以树为主，树为木的代表，在具体语境中树与木经常混为一谈，不作区分，树精与木精之间的界限也比较模糊。以树为原形幻化生成的精怪，即树精，有时也称木精。从木神到木精、树精的改变，不只是称呼的变化，背后蕴含了神灵与精怪相互关联的信仰逻辑。

（一）从神灵到精怪的转变

神灵是信仰对象。《礼记·祭法》云：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”[1]795古人认为，春神、木神、树神等都是神灵，它们掌管自然现象或自然物；日月天地、山川河流、花草树木等自然物背后，都有神灵支配它们的运动与变化。古人祭祀诸神，祈求神灵保佑，灾异不生。

关于精怪，学界已有明确的界定：“精怪有固定的原型做根基，是具有一定灵性的生命个体。”[11]412树木精怪以树木为原形，自主幻化后能生成具有生命灵性的个体，可简称为树精，有时也会称为树怪或树妖。古代志怪小说中，精、怪、妖三者界限不明，经常混合使用。“怪”的范围最广，一切反常之物、异常现象都属于“怪”，“精”只是其中的特殊族群。“怪”与“妖”之义相通，二者合称“妖怪”，指天地万物的各种反常现象。《左传·宣公十五年》云：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱。乱则妖灾生。”杨伯峻注：“群物失其常性，古人谓之为妖怪。”[7]763初始意义中的“妖怪”多指异常现象，“精怪”多指具有生命灵性的个体。然而，当异常现象被描述为是精怪活动所致时，“妖怪”和“精怪”常混为一谈，彼此难分。[11]415“妖怪”和“精怪”都被看作控制这些异常现象的有意志的主体。“妖”和“精”均有贬义，捣乱作祟，祸害人间，可合称为“妖精”，含义与“妖怪”“精怪”相同。因此，树精、树怪、树妖都是反常的、与正神有区别的精灵，都可归入树木精怪范畴。

（二）木神与木精的区别

木神与木精的显著区别在于，二者的地位和待遇都不同。魏晋时期，出现了人斗木精青牛的故事。《玄中记》云：“汉桓帝时，出游河上，忽有一青牛从河中出，直走荡桓帝边，人皆惊走……公及牛，乃以手拔牛左足脱，以右手持斧斫牛头杀之。此青牛是万年木精也。”[12]237-238《搜神记》云：“秦时，武都故道有怒特祠，祠上生梓树。秦文公二十七年，使人伐之……树断，中有一青牛出，走入丰水中。其后，青牛出丰水中，使骑击之，不胜。有骑堕地，复上，髻解，被发，牛畏之，乃入水，不敢出。”[13]人类对木神和木精的态度大相径庭，前者进入社稷五祀的贵神行列，后者则是僧道、官吏打杀的对象。从高高在上享受祭祀的木神句芒，到被人类追击的树精青牛，树木精怪之于木神，地位一落千丈。

人类用祭祀取悦神灵，祈求神灵保佑，以达成心愿。“祭祀活动从本质上说，就是古人把人与人之间的求索酬报关系，推广到人与神之间而产生的活动……具体表现就是用礼物向神灵祈祷（求福曰祈，除灾叫祷）或致敬。祈祷是目的，献礼是代价，致敬是手段。”[14]国家祭祀神灵，不仅带有上述的功利性，还带有强烈的政治性。国家祭祀神灵的意图在于保障百姓的生存需求，维持社会的运转秩序，进而巩固国家统治与维护政权稳定。也正因祭祀木神、春神句芒能带来实际的经济和政治利益，所以他才能被尊为贵神。但是，人们在面对精怪时经常会感到恐惧，避而远之；避之不及，则奋起驱逐、斩杀之。精怪属于“怪”的范畴，本身即被赋予反常、灾祸、不祥的寓意，它们的行为也以作祟害人为主。魏晋南北朝时期，精怪的下场都很悲惨，原形被斩杀、砍伐、烧毁，精怪也随之消灭。有能力打杀、制服精怪的，经常是官吏、僧人、道士这三类人士，其中，僧人、道士可以算是剿灭精怪的主力军。这一时期佛、道二教昌炽，僧侣、道士打着为民除害的旗号，将精怪视为宗教异端，编造了大量镇压精怪的故事，借以宣扬佛法、道术。精怪被妖魔化、异端化，它们出现便意味着灾难降临。正因如此，树精一出现就会被讨伐，这是维护人间秩序的正义之举、必然之事。

（三）动物形树木精怪

魏晋南北朝时期的树木精怪以动物形象为主，除了上文提到的牛，还有狗、鹿、羊等。如木精彭侯，状如黑狗，“有物人面狗身，从树中出。敬叔曰，此名‘彭侯’……白泽图曰：‘木之精名彭侯，状如黑狗，无尾’”[15]3380；梓树精为白鹿，“见一白鹿，射之中，寻踪血尽，不知所在。饥困，卧梓树下。仰见所射鹿箭，著树枝”[15]3380；梓树精化为羊，“梓树之精化为青羊，生百年而红，五百年而黄，又五百年而色苍，又五百年而色白”[16]，等等。这些动物形树精活动自由、色彩斑斓、形态多样，体现出魏晋志怪小说中树木精怪形象的丰富多彩。

在众多动物形树精中，还是以青牛最为典型。魏晋时期出现了大量青牛树精，并强调寿命长久的树木才能成精。至于树木寿命多长才能化为青牛，并无统一的标准。《玄中记》云：“千年树精为青羊，万岁树精为青牛，多出游人间。”[12]237《嵩高山记》云：“嵩高丘有大松树，或百岁千岁，其精变为青牛。”[8]4232在“物老成精”观念的统摄下，动植物只要活到一定年限便能获得灵性，幻化成精。百岁、千岁、万岁的说法，大抵只是为了突出一个“老”字，拉开精怪与现世人间的距离，为“物老成精”演绎出神异情节。

牛与树木能够互相幻化，与阴阳五行学说不无关系。古人认为，四时遗存的旧气是恶气，疫病的产生是由于四时之恶气造成的，故每个季节的末月要举行送气、除气的活动，以驱逐旧气与瘟疫。《礼记·月令》：“季冬之月……命有司大难，旁磔，出土牛，以送寒气。”[1]345-346郑玄注：“此难，难阴气也。难阴始于此者，阴气右行，此月之中，日历虚危，虚危有坟墓四司之气，为厉鬼将随强阴出害人也……作土牛者，丑为牛，牛可牵止也，送犹毕也。”[1]346季冬之月的阴寒之气若不驱除干净，厉鬼将有机可乘，从坟墓中出来害人。阴阳五行学说中，水有寒凉、滋润之性，属阴。五行相生相克，土能克水。五行之土对应地支的丑辰未戌，丑牛亦为土畜。迎新气必先除旧气，以土制牛，双管齐下，土牛可以最大程度地驱除阴寒恶气，迎来适宜生长繁育的温暖之春。

做土牛送寒气的习俗早在先秦时已有，《吕氏春秋·季冬纪》云：“出土牛，以送寒气。”[3]259两汉及以后，设土牛已经和东郊迎春结合在一起，《后汉书·礼仪志》载：“立春之日……施土牛耕人于门外。”[4]3102《隋书·礼仪志》载：“立春前五日，于州大门外之东，造青土牛两头，耕夫犁具。立春，有司迎春于东郊，竖青幡于青牛之傍焉。”[17]及至唐宋，出现了立春“打春”“鞭春”等习俗，人们通过鞭打土塑或纸扎春牛的独特仪式，发挥规劝农事、策励春耕的作用。唐人卢肇《谪连州书春牛榜子》云：“不得职田饥欲死，儿侬何事打春牛。”[18]宋代，立春前一天不仅要向开封府进供土制春牛，还要在府衙前放置春牛，小型春牛还是百姓贩售和喜爱的精美玩具。《东京梦华录》卷六载：“立春，前一日，开封府进春牛入禁中鞭春。开封、祥符两县，置春牛于府前，至日绝早，府僚打春，如方州仪。府前左右百姓卖小春牛，往往花装栏坐，上列百戏人物。”[19]从官方到民间，无不重视打春活动，土牛成为迎春习俗中的标志性物件。春季五行属木，阳气生发，树木抽枝生长，牛与树木以春季为纽带紧密相连，为二者互化增添了理论依据。

三、树精的人格化、文人化

青牛树精是中国树木精怪形象演化过程中的过渡阶段。而后，树木精怪开始在外形和思维等方面呈现人格化特征，在唐宋及之后的作品中表现得尤为明显。

（一）树精人格化

树精的外形由动物形向人形转变，由夹带部分人形特征向完全的人形转化。人格化早期，树精形象还只是类人的怪物，身形、容貌、肢体与正常人类相比仍有差距。如《宣室志·董观》载杉树精，“有一物长五尺余，蔽烛而立，无手及面目”[15]3388；《酉阳杂俎·僧智通》载青桐树精，“有物长六尺余，皂衣青面，张目巨吻”[15]3386；《宣室志·交城里人》中的丹桂树精，“魁然若巨人状，衣朱衣，以皂巾蒙其首，缓步而来，欹偃若甚醉者”[15]2935。这些怪物身形高大，面部模糊丑陋，却已开始穿戴衣物。《潇湘录·崔导》载：“唐荆南有富人崔导者，家贫乏。偶种橘约千余株，每岁大获其利。忽一日，有一株化为一丈夫，长丈余，求见崔导。”[15]3382此橘树精能够化为“长丈余”的丈夫，意味着其外表更加接近人类，而作者以“丈夫”来称呼树精，表明树精已有人类性别的区分。之后，男性树精基本占据了树木精怪形象的主流。

树精的思维意识也变得成熟，拥有了人类的情感，能和人类无障碍交流。柳树精“柳将军”懂得先礼后兵，还会写信恐吓人：“已而投一幅书轩下，字似濡笔而书者，点画纤然。虔命从吏视其字云：‘吾家于此有年矣。堂奥轩级，皆吾之居也。门神户灵，皆吾之隶也。而君突入吾舍，岂其理耶？假令君有舍，吾入之，可乎？既不惧吾，宁不愧于心耶？君速去，勿招败亡之辱。’”[15]3385另一位柳树精“柳藏经”仰慕薛弘机才德，特去拜见切磋，并与薛结成知音，行事作风颇具文人墨客的风范：“忽有一客造门……长揖薛弘机曰：‘足下性尚幽道，道著嘉肥。仆所居不遥，向慕足下操履，特相诣。’弘机一见相得，切磋今古。”[15]3384更有葡萄树精独坐屋外，谦卑求学，“今夕纵风月之游，闻先生在此，故来奉谒。诚不当列先生之席，愿得坐牖下，听先生与客谈足矣”[15]3395。作为植物精怪，树精识文字、谈风月，温文尔雅，显然已经脱离了植物本性，具备了将军、学士的特点。这是继性别区分后的又一次重要变化，树精的身份地位开始从平民百姓向精英阶层攀附。而促成精怪身份转化的幕后推手，当是推崇“士农工商”四民等级的儒士。因此，唐宋时期出现了大量精怪吟诵诗赋的故事。此类故事突破了志怪小说“粗陈梗概”[20]41的写法，是唐人“有意为小说”[20]41的产物。

（二）树精吟诗抒怀

唐宋时期精怪吟诗作赋的故事屡见不鲜。这类故事以精怪为题材，刻意创作的痕迹明显，重在借精怪之口抒发作者的个人情志，树精现身只是点缀故事的趣味性情节，增加故事的奇幻色彩而已。“精怪只是作者手上的创作素材，它们可以被虚构，可以被改写，且倾注着作者的情绪、愿望，映现着作者对生活的感受。”[21]例如《贾秘》，它主要是七树精的自我剖白，言辞文采飞扬，充斥强烈的怨愤之情，痛诉自己虽有栋梁之材，却未被赏识重用，正如某树精所说：“我辈七人，皆负济世之才，而未用于时者。”[15]3382作者借此讥刺时弊，暗喻自己怀才不遇。若抛开精怪身份，七树精出口成章，引经据典，语言骈散结合、错落有致，体现了作者的斐然文采。上述“柳藏经”与薛弘机临别时以诗相赠：“谁谓三才贵，余观万化同。心虚嫌蠹食，年老怯狂风。”[15]3385也是以文自况。“精怪借助诗文表现自我才华，当是文人的展才自露行为的曲折反映”[11]443，后世小说也受此影响。《西游记》第六十四回，写松柏桧竹之精与唐僧在木仙庵“会友谈诗，消遣情怀”，洋洋洒洒作诗十多首，后来杏仙出场，直称四位为“仙翁”，并当即自吟七律一首，既以自况，也以咏史。[22]树木精怪玩味诗歌，旁征博引，抒发情志，尽显才华，与人间文人雅聚并无二致。

由上述考察可知，《山海经》中人面鸟身的东方句芒，不仅是我国的春神，在阴阳五行学说的作用下也作为木神、树神享受祭祀，显现出多重神格互相勾连的特征。魏晋南北朝时期树木精怪更为具体多样，以牛、羊、狗、鹿等动物形象为主，青牛因其五行属性相合，从众多动物中脱颖而出，成为最典型的树木精怪形象。唐代以后，树木精怪在外形和思维方面人格化明显，他们吟诗作赋，抒发自己的情志，讽刺世道不公。看似是树木精怪在发怨悱之论，实为作者借精怪之口倾诉情怀。因此，树木精怪不仅是中国民间信仰的组成部分，也是民间故事、文人创作中经常出现的人物形象。树木精怪形象的演变，不仅有口头文学的丰富想象，也蕴含了深刻的宗教哲学内涵，值得我们深入研究。