传统文化的一个转向

摘要：著名学者钱穆认为汉唐对孔子的重视主要在其承袭周公之学以论王道，讲究德政合一，故在其政治作用。而以孟子传后，更侧重内向心性，以人伦教化之功而成至圣先师，是其教育力的凸显。以宋明儒看，是走“以内圣开外王”的道路，一方面加强了传统文化对教育的重视，另一方面则使传统文化的内倾型发挥到极致而落实到个人身上——“人人皆可为尧舜”。因此，在钱穆看来，从“周孔”并尊到“孔孟”传世，实际上体现了中国传统文化的一个转向，在政统与道统、王官学与儒学、政治与教育之间关系渐次转化的过程中，中国社会逐渐完成了向“文治”社会的转型。

关键词：周孔与孔孟;王官学与儒学;道统与治统;文化转向

中图分类号：K203文献标识码：A文章编号：2095-6916（2022）05-0086-05

二十世纪以来，符号学的诞生为文化研究提供了新的方法及理路，文化符号的研究日益火热起来，将孔子作为一个文化符号进行研究也早已出现。在新文化运动期间，胡适、顾颉刚等人便以“整理国故”为口号对孔子的定位重新进行了评析。此后学界新旧思想碰撞激烈，促成了以孔子为代表的传统文化符号研究的热潮，对于传统儒家到底是“孔孟之道”还是“周孔之道”的争论层出不穷。历史学家、思想家、教育家钱穆先生（1895年7月30日—1990年8月30日）从思想史的角度，对周公、孔子、孟子进行过较为详细的讨论，但他的关注点并不在于“周孔”或“孔孟”究竟哪一个是儒家思想的真正核心，而是将其放诸传统文化的背景下，认为自“周孔”到“孔孟”，儒学实际上发生了一个质的变化，使得以之为核心的传统文化发生了较大的转向。

一、“圣人之道”的衍化

在孟子之前，孔学弟子就已经将孔子与周公共称为“合道”的“圣人”，周公“继文王之业，持天子之政，以股肱周室”①，成王为表彰其功绩，允其封地鲁国可行天子礼乐，后人认为“周之所以王”正是因为周公作“礼”之“德”②。孔子将周公视为王道教化的象征，并因自己处于礼崩乐坏的时代而悲叹：“甚矣！吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”③孟子更是直称周公为“古圣人也”④。可见周公为圣是因其功与德，而孔子似乎相对逊色，他自己说“圣则吾不能”。率先称孔子为“圣”的是其弟子子贡：“仁且智，夫子既圣矣。”⑤思（子思）孟（孟子）学派以“五行说”将圣人明确定义为“知天道”者[1]，即“百世之师”⑥“人伦之至”⑦，换言之便是以礼乐教化之功将周公、孔子合道成圣。这种观点基本被后世接受，出现了“徘徊周孔之门，放畅老庄之域”[2]“周孔联镳，伊颜接任”⑧等言。隋朝王通更是盛赞：“卓哉，周孔之道！其神之所为乎？顺之则吉，逆之则凶。”[3]

但是从唐朝开始，“周孔之道”的观念出现了转捩，《后汉书》记载东汉时已经有了“郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子”⑨的现象，这是符合《礼记》“凡始立学者，必释奠于先圣、先师”⑩的，于是汉末郑玄为《礼记》作注便说“先圣，周公若孔子”。到了唐代孔颖达时，却变成了“以周公、孔子皆为先圣;近周公处祭周公，近孔子处孔子，故云‘若’。若是不定之辞。”[4]祭祀对象都不再固定，由此可见一斑。

唐武德年间，李渊诏令奉周公、孔子为“二圣”，并于国子学立庙祭祀，而后改为周公为先圣、孔子配享。贞观初年重奉孔子为“先圣”，永徽年间又以周公为先圣、孔子为先师，显庆二年（公元657年）时改为孔子为先圣，周公配享武王，此后国子学等专以“先圣”祀孔子。但此时配享孔子的是颜渊和左丘明，后世的“亚圣”孟子不在其列，可见当时孟子的地位远不如后世。虽然早在南朝时便已有人将孔孟并称，但实际上孟子只是视为“贤者”，便如《史记》中孟子与荀子并为列传，而直至唐代宗时，礼部侍郎杨绾试图将《孟子》“兼经”却犹不可得。

孟子的“成圣”很大程度上归功于韩愈，“尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤、文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子，孟子之死，而不得其传。”[5]正式提出以孟子为儒学正统。王安石在熙宁变法时，整顿科举，将《孟子》“兼经”。宋神宗元丰十年（公元1087年），地方上出现了以孟子与颜渊、曾子和子思配享文庙的现象[6]，宋徽宗时《孟子》得以补入《石经》，不久后孟子正式配享孔庙。南宋时，“孔孟之道”的说法已经非常广泛了，《宋史·儒林传》中便有胡安国“孔孟之道不传久矣”之语，但此时的孟子仍旧只是诏封“邹国公”。元朝文宗至圣元年（公元1330年）孟子被封为“邹国亚圣公”，而正式成为“亚圣”则是在明朝嘉靖九年（公元1530年）。

总而言之，在中国古代的大部分时间里（从先秦直到宋），儒家乃至社会所奉的应是“周孔之道”而非“孔孟之道”。从这种观念流转变化的过程中，我们可以看出，尊奉“周孔”，旨在周公之“礼”与孔子之“仁”，以“礼”与“仁”的统一以论王道，更多是侧重政治方向;至“孔孟”并称，则更多强调儒家思想更为内化的“义”，显然是侧重内向“心性”。对此，钱穆认为“自宋以下，始以孔孟并称，与汉唐儒之并称周公孔子者，大异其趣，此乃中国儒学传统及整个学术思想史上一绝大转变。”[7]

二、从“王官学”到“平民学”

周公所作礼乐制度中尤为重要的一点便是“王官学”。西周时期，教育系统分为两级，中央为辟雍，地方为泮宫，《周礼·地官·司徒下》曰：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教以六艺。”由此，钱穆认为“六艺”（中国周朝贵族教育体系中的六种技能，即：礼、乐、射、御、书、数）即为“王官学”，是一种以“六艺”为主体的贵族教育，是由贵族与官府垄断整个国家的学术与思想的教育体制。

《周礼》系统地记载了各级王官所掌的教化之责，如天官太宰掌“教典”，“以安邦国，以教官府”;地官司徒专管教化，“帅其属而掌邦教”。“王官学”及其各种典籍，正是王官在执行任务、推行教化的过程中不断积累而成的。章学诚总结“王官学”的架构是：“有官斯有法，故法据其官;有法斯有书，故官守其书;有书斯有学，故师传其学;有学斯有业，故弟子习其业。”[8]统而言之，与前文所言三代及前政統道统合一相类，此时的学术与王室官方也是相应和的。便如钱穆所言：“古者治教未分，官师合一，学术本诸王官，民间未有著述。”[9]33钱穆认为这代表着贵族文化已经发展到了巅峰时期[10]。“王官学”的重要特征便是“以吏为师，学在官府”，然而随着东周衰微“天子失官”，周天子在政治权威丧失的同时，官府对于思想与学术的掌控也无以为继，“学在官府”的局面被逐渐打破。

钱穆认为“礼”是“贵族阶级一切之生活方式”，并非因为贵族阶级要治理国家而成礼，而是因为礼本存在，且已经成为生活的准则，故而治国才当以“礼”。至春秋时期，周王室的“礼”已经随着王朝衰落而逐渐湮灭，新的社会形势下所需要的是一套能够符合当时社会政治的制度，即新的“礼”。但是，当时“周礼”的核心——宗法制度仍然存在，甚至基本无损，世卿世禄制也依然是各国官府的主要构成方式。周礼的传承似乎并未断绝，正如春秋各国不能完全摒弃周王室而进行统治一样。因此，新的“礼”不能完全脱离旧的“礼”，建立新“礼”首先要做的就是对旧“礼”进行梳理。而墨、道两家的主张则更倾向于抛弃原有体制而重新建立一套“礼”。

钱穆以孔子为诸子之先河，言孔子大功绩便是在以“仁”复建周公之“礼”。孔子出自贵族阶层，且常年居于鲁、宋两国，由此得以“熟谙掌故，明习礼文”[9]39，能够对当时贵族的“非礼”行为进行准确批判。孔子是“以平民儒士，出而评贵族君答复之生活，欲加以纠正，则亦非先例之所许也……自此开平民讲学议政之风，相推相荡，至于战国之末，而贵族、平民之阶级终以泯灭。”[9]42故而自“王官学”向“诸子学”的转化不仅仅是学术与教育等单一方面的变化，实为传统中国社会的一大改变，钱穆谓为“平民阶级之觉醒”，更因此将诸子之学皆归于孔子一脉，或谓之为“平民学”。

在钱穆看来，“周孔”并称实能称得上是涵盖三代至秦汉上千年间社会文化的大发展与大变迁。孔子通过重构周礼，与周公完成了思想与学术上的对接，孔子自言：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《汉书·元帝纪》载：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯用德教，用周政乎？”此语为汉宣帝对当时尚为太子的元帝所言，足可见官方已经把孔子所创儒学视为“周政”。

三、“道统”的分化与衰微

“道统”观念首先由韩愈提出，钱穆认为“道统”的出现，源于佛家禅宗一线单传模式的影响。孔子之后儒分八家，《春秋》一言仍有三传，中国自古并不曾讲究独立传承。即使是更早的政治承袭上，也未有单以一支承袭宗祧的说法。虽然西周宗法制度确立了嫡长子继承制，但仍然有“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”不论大宗小宗，皆是自成一家，并非以一人之力独自传承。换而言之，不论是政统还是道统的一脉传承，皆是后世之言。

按韩愈所言，孔子之前的尧、舜、禹、汤、文、武皆是古代圣王，周公是“制礼作乐”，并修“文武之道”的贤相。也就是说，“道统”最初是以“事功”来评定传承的，即此时的“道统”“政统”实际上是一体的。值得注意的是，“政统”一词在古时极少提及，而与此词相类且使用频繁的是“王道”。所谓“王道”：“无偏无陂，遵王之义;无有作好，遵王之道;无有作恶，遵王之路;无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。”其精义则是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”从此看来，“道统”与佛家“心传”确乎有颇多相似之处（这也为后世宋明儒接续儒家正统提供了依据）。孔子以“平民”接周公之“道统”，显然并不在“事功”处。

孔子为学最尊仰的便是周公，而当时却是周公之学衰败的时候。孔子“好古”又言“从周”，其“述而不作”的中心就是周礼，故而“孔子所谓‘学’者，亦重在熟谙掌故，明习礼文。”[9]44-45足可说，虽遥距数百年，孔子亦是周公心传之人。周公之功在制礼作乐，实为创建了一套新的政治制度。《礼记》有云：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉;虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”[9]而孔子作为跌落贵族阶層的平民就属于“无其位”，但他明知“僭越”也要作让人“知我罪我”的《春秋》，便是在践行其“治道合一”的理想。但孔子的这番努力并没有取得预期的结果，尤其是在孔子之后，儒学八分并无一学术宗主，加之诸子学大兴，各家为了学术传播转而依附各国势力，开了“治道分离”的先河。此后的儒家也无法再将“道统”“治统”绾合为一，转而重新探索如何赋予“道统”影响“治统”能力的道路。他们一方面强调“从道不从君”，不断借由各种理论强化“道统”对“治统”的统摄性;另一方面以各种手段直接或间接参与“治统”传递，不断强化“道统”的下沉。

汉武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，“道统”重新归一，经学博士称孔子“为汉制法”，便源于五经博士代表“道统”，刘汉王室代表“治统”，“治统”依旧尊奉“道统”。魏晋以降，政治掌于士族，而士族仍旧自学术传统来，不过是从学校教育转为家族教育。然而政局动荡，门第传承不稳，于是呈现出“治统”与“道统”相分割的情势。隋、唐统一重新绾合“治统”与“道统”，太宗礼遇文士，有魏征诤臣流芳，遂有“贞观之治”，继而有盛唐。

韩愈以孟子接续孔子之后的儒家传统，便是希望援引“仁义”填补儒家于当时在“礼乐”上的颓势。因为当时的儒家处于一个极其危险的境地：从唐朝中后期开始的百余年间，是中国宗教势力发展的第二个巅峰期，从《原道》中能看出，韩愈将孔子后的“道统”赋予孟子，其中一个重要原因就是要与佛门争夺话语权。到了宋元之际，宋朝国策上的重文轻武导致对外的积弱之势，后被蒙古入侵灭亡。多年的战乱使得人们心力交瘁，现实的惨淡使得人们更倾向于寻求自身解脱，而非先前儒家所倡导的建功立业。儒家势力本就在上层建筑的政权争夺中屡屡受挫，加之面临释、道两教夹击的压力，不得不祭出“心性之学”。最终在文化、民族融合的大背景之下，在与佛、道相争相抗的过程中走上了向内发展的道路。而春秋以降的儒门各家中，将“内在超越”理路发挥到极致的便是“道性善，言必称尧舜”的孟子。钱穆认为“孟轲为儒家宗，然专论仕礼，与孔子所谓礼者不同。”[9]42其所谓“专论仕礼”，实是将孔子“尊王正名”之礼落实到“士”，已经是在收缩，在向内寻求发展的理念。到了宋明儒阶段，更是将这内倾趋向发挥到极致，最终落实到个人，成为“诚意正心”之学术，却基本漠视了“外王”的道路，最终使得传统文化更趋道德化、伦理化，亦成了钱穆口中“最重视人”的文化。及至清朝满人主政，再起的乾嘉经学却是以逃避姿态不谈“治统”，专于“道统”，但实际上“终是一伪道统”。道光、咸丰时，今文经学再起，便是希图以学术重临政治之上，然而清代治统却告断绝，“道统”重续之路仍旧难以为继。

四、由“外王”转“内圣”

钱穆认为从“周孔”到“孔孟”之中蕴含的另一大转变在于孔子形象自政治向教育的转变。唐以前，儒家总把“周公、孔子”并称，宋以后始改称“孔、孟”，是一个极大的转变。周公、孔子并称，则孔子的重要性在政治方面，今把孔子、孟子并称，则孔子的重要性更侧重于教育方面[9]55。

孔子承周公以学周礼本就为“矫世”[9]11，此后两汉经学亦是“利禄之途”[9]43，故而应时事而成“六艺”，亦只能成为教化之一端，孔子也因儒家的政治见地而成为文化标杆。更重要的是，孔子不掩饰其“尊王正名”、匡扶社稷的意图，而从奉尚法家的秦朝、虽独尊儒术实际却“外儒内法”的汉朝，一直到隋唐之时，不论是从王室、朝堂还是整体的社会风尚，皆在宣扬“文治武功”。这一时段儒家还远远没有达到统治学术、掌控社会，完成将学术社会建制化的目的，因此孔子之“六艺”与儒家更多的时候成为统治者达成其“文治武功”的手段与工具。宋朝理学兴起之后，先是借学院风行与民间学术大发展的东风，迅速在下层社会树立起强大的学术话语权，后又借元明的政治形势而一跃成为官方学术，得以在传统文化滥觞期的中央集权时代成为统治思想，并完成了建制化的最终过程。我们似乎也可以说明清时期的儒学成为新的“王官学”，但是其与西周“王官学”最大差异便在于学术与政治的分途。真正的“王官学”，学便是政，官即是师，是完全的“政学合一”。清朝时儒家虽同样借由国家权力基本达成学术垄断与权威的地位，实际上却是与政治分离开来，甚至连影响政治的能力都被极大削弱了，这明显是与儒学本义相背离的。但从历史角度来看，并不能将过错完全归于宋儒，他们希望以孔孟教化之力融入社會，从而于政治上达成制度化的功效，亦算是以下行之道统达成与政统之合一。这套“内圣外王”的理路并不是空想，在明朝时便实践过，且颇为成功，只是在清朝的特殊历史背景下，这条路走不通。

钱穆将“周孔”并称到“孔孟”并称所体现的孔子角色定位的变化，立论于“文治”社会的创立上，认为“古代贵族、平民两社会的势力消长，并非仅是一个纯粹经济的或政治的斗争，在其后面尚有更深厚的哲学或可说是宗教的人生理论与观念为指导。因此统一政府，开始虽为一种朴素的农民政府，而到最终必转化成一种‘文治’的贤人政府。只要了解那时中国文化主流之趋向，便可知是一种势所必至的自然形态。”自“周孔”到“孔孟”的转变，并不仅仅是一种学术内部的结构变化，也不只是反映了其所对应的社会阶层（或者成为利益集团）力量的变化，而是在“人文化成”的自然规律下，华夏文明由较低等的贵族社会向较高等的文治社会过渡的“势所必至”的一个表征。单就学术发展而言，则是由“贵族学”向“平民学”转变，是一种扩展而泛化的形态。一方面学术不再局限于贵族阶层，不断向下普及，成为一种较为普遍的更有生命力的学术;另一方面学术不再直接与政治挂钩，却以一种新的方式——培育政治人（即士人）作用于政治，虽影响力不及以往，但更为灵活更有生命力。这种由“内圣”开“外王”的新理路，便是意在：当政府不再寻求选拔士人，而是由士大夫组成政府，“文治”便是真正达成。

五、结语

钱穆认为“周孔”到“孔孟”这一传统文化体系中文化符号的转变，是历史与文化发展之顺然，不但促成了学术范围的扩大，更造就了中华文化所特有的“文治政治”，足以称得上是文化之大进步。但是钱穆也认识到“儒学自孔孟以来，修身、齐家、治国、平天下，其道主上流，不主下流;其学皆有出有处，有进有退。王学乃一主下流，不主上流;在野不在朝，有处不出，有退不进。乃有儒、释、道三教合一之说。学术与政治划成两截，不仅在儒学中为一大变，即就战国诸子百家言，亦成为一大变。教育之风遂亦因而大变。”所以他并没有将孔子单单定义为儒家创始人——且若以道统“心传”论，似乎周公才是创始人——而将孔子定位为“平民学”之始。从这一角度来看，便是将诸子百家皆收拢过来，全部视为传统文化的传承，强调了文化的多元性与复杂性。

只是钱穆又说：“汉人连称周公孔子，孔子乃一气能继周公之王官学而尊，非以其创儒家言而尊。此终是当时一偏见。此下乃尊《论语》过于尊《春秋》，尊孔子过于尊周公。至唐代，乃尊孔子为‘至圣先师’。此始是中国文化学术史上一大进步。”[11]可见，钱穆仍旧是以温和甚至褒扬的态度看学术发展所遇到的挫折与反复，并不十分可取。毕竟从实际看来，儒家在儒学转捩过程中与统治者通过各种方式的斗争或妥协达成了较为一致的结果，由此完成儒学的社会建制化，但在此过程中，不论是官学地位的确立、经典权威的梳理、圣贤观念的普及等，其最终的决定权被统治者牢牢掌握，反而出现了一个难以忽略的悖论：“道统”的权威需要“治统”来认可与维持。这本是一个学术不断追逐独立自主的道路，但这一转变却并非自主谋求的，而是被动接受的，何尝不是一种讽刺。在政治上提纲挈领的三代学说、诸子百家，在与王朝政治的不断角力中逐渐演化成为教化于民的学术文化，理论更加纯粹精纯，但就整个历史演进过程来看，却很难定论这个结果是好是坏。

注释：

①《淮南子·要略》。

②《春秋左氏传·昭公》。

③《论语·述而篇》。

④《孟子·公孙丑章句下》。

⑤《孟子·公孙丑章句上》。

⑥《孟子·尽心章句下》。

⑦《孟子·离娄章句上》。

⑧《魏书·列传第五六》。

⑨《后汉书·礼仪志上》。

⑩《礼记·文王世子》。

《宋史·列传第一九四》。

此处涉及孔子、老子等人之先后问题，钱穆于《先秦诸子系年》一书已定，笔者于此不加论述。

《论语·八佾》。

《礼记·丧服·小记》。

《尚书·洪范》。

《尚书·大禹谟》。

《礼记·中庸》。

钱穆在《中国学术通义》中也曾指出韩愈乃至之后宋代理学家所言的道统都是一种主观的孤立的道统，并不能称为整个文化大传统之道统，但钱穆本人也不能发微出一套新理路，而且在很多时候也并不反对宋明新儒家接续道统的观点。

钱穆将“文治”简述为一种合教育、行政实习、选举与考试一体贯之二构成的士人政治，参见《中国历代政治得失》，联经出版事业股份有限公司，1998年，第23-24页。

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[9]钱穆.国学概论：上册[M].北京：商务印书馆，1997.

[10]钱穆.国史大纲[M].北京：商务印书馆，1994：75.

[11]钱穆.中国文化史导论[M].北京：商务印书馆，1994.

作者简介：沈文博（1991—），女，汉族，安徽凤阳人，华中师范大学中国近代史研究所博士，研究方向为近现代思想史。

（责任编辑：朱希良）