“知行合一”：复归本体的明觉与能动

龚 晓 康

(贵州大学 哲学学院；共产党人心学高端智库，贵州 贵阳 550025)

“知行合一”说为王阳明孤明先发，在东亚思想史上引起了广泛的争论。李退溪(1501—1571)谨守朱子学矩矱，批评“知行合一”之说“但可施于形气之欲，而不可喻于义理之知行”[1]416。王夫之(1619—1692)认为“行可兼知”，而“知不可兼行”，知行合一说有可能导致以知废行的弊端，“人之伦、物之理，若或见之，不以身尝试焉”[2]312-314。就当代学界而言，对“知行合一”说亦不乏批评意见。劳思光认为“王学”有其缺陷，即是“道德心”对“认知心”之压缩问题，也就是“智性活动化为德性意识之附属品因而失去其独立性之问题”[3]4。陈来也指出，阳明强调知行范畴的互相包含，“使知行范畴的规定变得有些模糊”[4]101。杨国荣通过对“知行合一”说的考察，认为这种观点表现出了“销知入行”与“销行入知”的双重倾向[5]210。丁为祥则从道德认知的角度，认为“知行合一”说导致了对认知的排除与屏蔽，“使人的道德实践失去了来自认知的推动力量”[6]15。可见，“知行合一”说还有待于作进一步的澄清，而这有赖于我们对以下问题的回答：阳明以良知良能作为知行本体，这与一般的知行界定有何不同？“知行合一”的本旨为何是破除私欲的隔断以回归本体？回归知行本体是否就意味着有“销知入行”或“销行入知”的倾向？“一念发动处，便是知，亦便是行”“知是行之始，行是知之成”“真知即所以为行，不行不足谓之知”等说法，应该如何从义理上贯通？

一、知行的三重区分与“知行本体”的提出

一般而言，“知”为认知的活动，“行”为实地的践履。但如此界定知行，则稍显笼统，并不利于问题的讨论。实际上，根据阳明的文本，我们可以归纳出知行的三重层次，亦即“心”“意”“身”皆有知行的维度：“心”之“知”为本心之良知，“心”之“行”为本心之良能；“意”之“知”为意识之认知，“意”之“行”为意志之发动；“身”之“知”为感官之感知，“身”之“行”为形体之动作(1)董平分析了“知行合一”的内涵，认为“知”涉及知觉、感知、知识、良知等不同向度。参见董平：《论“知行合一”的四重向度》，《社会科学战线》2019年第2期，第25页。。

关于“心”之知行，阳明有“自己心地良知良能”[7]36的说法，其弟子王龙溪更是明确地指出：“心之良知谓之知，心之良能谓之行。”[8]252一方面，“心”在流行发用过程中，非如木石般懵懂无知，而是有着灵明感应，“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知”[7]53，故“心”所具有的“知”即是“良知”。另一方面，心之流行发用，具有不竭的动力，“夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务”[8]343。这种生成万物之动能，为心所先天具有，即是“不学而能”之良能。质言之，良知良能皆源于“心”，而为“心”之不同面向：前者为本心流行之明觉，即是心之“知”；后者为本心流行之动能，即是心之“行”。

“意”之知行，尤为阳明所强调。其有言曰：“一念发动处，便是知，亦便是行。”[7]1293一般而言，意识的功能在于思虑分别，这乃是典范意义上的“知”。但在阳明这里，“意”不但有“知”，还有所谓的“行”，不过，此处的“行”为意志之发动。阳明以“知食乃食”为例说明，人必先有“欲食之心”，然后才能“知食”，即：在具体的“食”之前，必有“欲食”的意志发动，而这就是“行”的开始。“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”[7]47也就是说，人必先有意志的发动，然后才有身体的动作；如果没有意志的参与，那就谈不上行动。可见，“意”之“知”为意识之认知，“意”之“行”为意志之发动。

“身”亦有知行的维度，其“知”为感官之感知，其行为形体之动作。“身”由耳目口四肢等感官所构成，耳则能听，目则能视，口则能言，四肢则能动。身体的视听言动，源于内外的交合而表现为感官的感知与形体的动作。而身体的行动，为典范意义上的“行”。

要言之，“心”“意”“身”皆有知行的维度：心之“行”为良能，“知”为良知；意之“行”为意志发动，“知”为思虑认知；身之“行”为形体动作，“知”为感官知觉。我们可以《孟子·公孙丑上》中“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，说明心、意、身皆有知行的向度。就“知”而言，“怵惕恻隐之心”，为本心之感应，即是良知；知孺子“将入于井”，需要思虑之作用，是为意识之认知；“乍见孺子”，必赖眼见耳闻，是为身体之感知。就“行”而言，“皆有怵惕恻隐之心”之“皆有”，即是本心之良能；依于怵惕恻隐心，而有救助孺子之冲动，是为意志之发动；付诸实际的救助行为，则为形体之动作。

虽然“心”“意”“身”皆有知行的维度，但“心”之知行居于本体的地位，这一点为阳明所明确揭示：“若是知行本体，即是良知良能。”[7]78也就是说，“身”“意”之知行皆不能离于“心”之知行，而是以“心”之知行作为其本体。何以如此？因为不论是“意”还是“身”，两者皆根源于“心”之作用。

就“意”之知行而言，其不离于“心”之作用，这体现在如下两个方面。其一，意识之所以有认知的功能，不离于心之本体——良知，“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”[7]53。意识根源于虚灵明觉之良知，故“意之本体便是知”[7]6。其二，意志之动能也非源于身体，而是源于本心的作用，“心之所发便是意”[7]6，心之发动处才有意识的生起。

同样，“身”之知行也不离于“心”之作用。一方面，“身”之所以具有见闻觉知，并非缘于感官而是缘于“心”之发窍：“汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。”[7]41另一方面，“身”之所以有典范意义上的行，也是因为“身”为“心之形体运用”[7]1069。故而，“身”之知行，亦源于“心”。

阳明将“意”“身”之知行归根于“心”，乃是要凸显“心”之本体地位，以为意、身之知行提供源初的自明性与能动性。阳明有谓：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[7]95一方面，本体之“自然明觉”，即是源初的自明性——“良知”，能知得意念的善恶，从而为人提供先天的道德法则：“其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”[7]1070良知对于意念善恶的判断，为心体的“自然明觉”，具有一种先天的自明性。另一方面，本体之“真诚恻怛”，即是源初的能动性——“良能”，能为人提供行动的力量，如人之行孝，“是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理”[7]3。如果说良知提供了一种源初的道德直觉的话，那良能就提供了一种源初的道德动力，两者交互生成而不可分离。

阳明以良知良能作为知行本体，那他是如何看待“知识”的呢？其实，阳明对“良知”与“知识”有着严格的区分。良知作为“与物无对”[7]119者，并没有主客的对待。意、身之知行则基于主客的分化，而这种分化源于意识的自我对象化，“意之所在便是物”[7]6。这里，意识活动的发动者成为主体，意识活动指向的对象成为客体。依于主客的分化与交互作用，从而有“知识”的形成。故而，阳明对“良知”与“知识”有明确的区分：“知乃德性之知，是为良知，非知识也。”[9]261德性之知为本心之虚灵明觉，不依主客的对待，是为“良知”；见闻之知基于主客的对待，是为“知识”。

当然，“良知”与“知识”之间并非截然对立，而是存在着体用的关系。良知良能作为心之本体，处于前主客体化的阶段，在某种意义上为主客体的交互运动提供了源初场域。这是因为，无论是作为认知主体的身心活动，还是作为认知客体的天地万物，皆根源于“心”：就认知主体而言，“身”为“心之形体运用”，“意”为“心之发动”；就认知客体而言，“心外无物”[7]28。既然认知主体与认知客体皆源于“心”，那“心”就可说为主客交互运动的场域。我们可以日本学者西田几多郎的“场所”概念加以说明。西田认为，在人的认识活动中，除了作为主体的“我”以及作为客体的“非我”之外，“也必须存在着将‘我与非我的对立’内在地包含的东西，也就是说，必须存在着让‘意识现象’得以内在地产生的东西”[10]163-164。西田此说有助于我们理解，心之本体——良知良能作为前主客化者，为主客体的交互作用提供了场域。

基于这种“场域”的概念，我们就不难理解阳明“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”[7]80的说法了。由“见闻”而有者，即是所谓的“知识”。一方面，良知良能作为主客体交互作用的场域，在见闻之前而非依见闻产生，故阳明谓“良知不由见闻而有”[7]80。同时，良知既然不依见闻而有，那就具有超越见闻的力量，故阳明谓“良知不滞于见闻”[7]80。另一方面，见闻作为“意”“身”之知行，毕竟要基于“心”之良知良能。在这个意义上，阳明谓“意”“身”之知行为本体之发用，“见闻莫非良知之用”；同时，本体也只有依于见闻，才能得以现实地开显，故阳明亦谓良知“不离于见闻”[7]80。这就表明，良知不依于“知识”而有，而“知识”为良知之发用。需要指出的是，“良知”与“知识”之间存在着隐显的二重化。良知既为前主客分化的源初场域，那就是“隐”；知识既为主客分化之后的现实发用，那就是“显”。贺麟对于“自然的知行合一”与“价值的知行合一”的区分，正是有见于此：“自然的知行合一”是以“纯意识活动”为知，以“纯生理物理动作”为行；而“价值的知行合一”是以“显行隐知”为行，以“显知隐行”为知[11]378。在某种意义上，“隐知”就是“良知”，“显知”则为“知识”。

值得注意的是，“知识”基于主客体的对待而产生，那就表明其具有客观的性质。同时，基于人的主体间性，“知识”也具有普遍必然性。“《天成篇》揭嘉义堂示诸生”云：“吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也；一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。”[7]1479“物”之色、声、味、变化之所以具有客观必然性，乃是源于人之主体间性。原因在于，人的感官具有相通的功能，故能产生相同的感觉，一人所看到的色相是如此，则天下有眼之人所看到的色相皆是如此，那这种为人人所看到的色相便具有了客观的性质。同理，一人经由思虑得到的如此知识，天下有心知者皆能得到此种知识，这是因为人人有共通的神明。此即表明，依于人的主体间性的作用，知识具有客观必然的性质。正是在这个意义上，阳明不但强调致良知的工夫，而且重视客观知识的习得。曾有人这样问他：“人能养得此心不动，即可与行师否？”阳明回答说：“也须学过。此是对刀杀人事，岂竟想可得？必须身习其事，其节制渐明，智慧渐周，方可信行天下；未有不履其事而能造其理者，此后世格物之学所以为谬也。”[7]1632-1633阳明强调，知识并非可由意想而得，需是“身习其事”才能获取。可见，阳明学并非以良知取代了知识,而落入了所谓的泛道德主义。

我们之所以要对知行作出心、意、身的三重区分，并指出心之知行——良知良能才是知行本体，目的是要表明，阳明对知行问题的讨论有着不同的层次。一般人乃是基于典范意义上的“知”——意识之认知与典范意义上的“行”——身体之行动而展开的，“知行合一”也通常被理解为意识之认知与身体之行动的和合发生。但是，意识的认知有着累积性，身体的行动具有当下性，知在行先、知行同时、行在知先皆有可能。在此意义上讨论“知行合一”，必将陷入种种理论的缠绕之中。其实，阳明所讨论的知行二分与知行合一，乃是基于“知行本体”而展开。

二、知行何以分为“两件”与“知行合一”之本旨

一般人所谓的知行二分，在于知识与行动的脱节。但在阳明这里，知行的二分有着格外的义趣。心之知行居于本体的地位，依之而有意、身之知行，而意、身之知行乃是基于主客的分化，其所形成的知识具有客观的性质与独立的地位。正因为如此，“知识”与“心之本体”之间存在着两种可能：一是不离心之本体之知识，所谓“此心在物则为理”[1]137，本心显现于事物之上而有事物之知识；二是失却心之本体之知识，所谓“外心以求理”，外于本心而去求取事物之知识。基于后者，阳明谓知行被分作了两件工夫：“外心以求理，此知行之所以二也。”[7]48

为什么“外心以求理”会导致知行的二分呢？在回答这一问题之前，我们有必要先行讨论阳明对于“自我”的两重区分：一是“真己”，一是“躯壳的己”。关于“真己”，阳明有这样的说法：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。”[7]39“真己”即是“心之本体”，而“心之本体”乃是以天地万物为一体者，“仁者以天地万物为一体，莫非己也”[7]302，故“真己”实为与物同体的宇宙性生命。与“真己”相对者则为“躯壳的己”，从宇宙性生命中脱落出来而形成者，“人只为形体自间隔了”[7]141，人既落入“躯壳的己”，则不再与天地万物同为一体，而有自我与他者的分别，故“外心以求理”，试图在本心之外求得事物的道理。但在阳明看来，“理”并非事物自身所具有的知识，而是本心发用流行所具有的条理，“理也者，心之条理也”[7]308。本心的生生不已，开显出天地万物，便有了事物的条理，所谓：“此心在物则为理。”[7]137但是，当“躯壳的己”落入自他分别时，“理”则不再是本心流行的“条理”，而成为外在事物的客观“知识”。人若以事物之“知识”为离却本心的外在者，则必“外心以求理”。

人若“外心以求理”，则失却“知识”产生的源初场域，而以“知识”为纯粹外在者。进而，人还可能为“知识”所陷溺，乃至作出种种恶行，“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[7]32。这就意味着，知识之增长非但不能使人行善，反而会滋长私欲乃至泯灭天理。正在这个意义上，阳明谓私欲之发动将隔断本体，从而导致知行的二分。此观点见于阳明与其弟子徐爱的对话。在后者看来，人有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌，故知与行是两件工夫。阳明回答说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。”[7]4可见，阳明对“知”有别样的界定：人如果不能有实际的孝悌行为，那就说明他对孝悌“只是未知”，只有付诸实际行动的认知才是“知”。知而不行者为什么“只是未知”呢？因为这种“知”失却了本体的自然明觉与真诚恻怛，即：知行本体为私欲所隔断。“私欲”为何能隔断知行本体呢？“都是一个私心，便不当理。”[7]137人若有自私之意欲，则失却本心天然之条理，从而隔断知行本体。反过来说，知行的二分也意味着人落入了自私之意欲，故有学者指出：“恶之来源乃生于人有主意地以其私欲私意遮蔽本性而将良知之知行二分。”[12]79

知行本体既然有可能被私欲所隔断,那“知识”也就存在着两种可能：一种是不离本体之知识，为良知良能所推动，具有先天的自明性与能动性；另一种是失却本体之知识，缺乏先天的自明性与能动性，故有知而不行、行而不知的问题。正是基于此，阳明对朱子之说提出了批评：“宋儒以知识为知，故须博闻强记以为之；既知矣，乃行亦遂终身不行，亦遂终身不知。”[9]173这里，终身不行、终身不知，并非指没有一般意义上的行与知，而是说这种行与知失却了良知良能的推动。易言之，知行若是失却了“心之本体”，也就失却了“知”之明觉与“行”之动力，故阳明在与徐爱的对话中还指出：

古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。[7]5

依阳明之见，人若“懵懵懂懂的任意去做”时，固然有身体上的行动，但失却了本体的自然明觉，故不能“思惟省察”，最后只是“冥行妄作”；人若“茫茫荡荡悬空去思索”时，固然有意识上的认知，但失却了本体之真诚恻怛，故不能“着实躬行”。可见，知行之二分，并不是说人没有意识的认知与身体的行动，也不是说其意识的认知与身体的行动相脱节，而是说人的认知与行动失却了本体的支撑。

既然知行被分为“两件”缘于本体为私欲所隔断，那知行的“合一”就应该是破除私欲的隔断以复归本体。故而，阳明对于“知行合一”问题的辨析，主要是基于如何复归本体：“某今说知行合一，使学者自求本体，庶无支离决裂之病。”[7]1356可见，知行的二分并不在于意识认知与身体行动是否脱节，而在于这种认知与行动是否能回归本体。由此，知行合一的根本旨趣，就在于复归良知良能：“知良能，是良知；能良知，是良能。此知行合一之本旨也。”[9]293“知良能，是良知”，知得良能者，即是良知，而良知不离良能之动力；“能良知，是良能”，能得良知者，即是良能，而良能不离良知之明觉。无论如何，良知良能的相资相成，才是“知行合一”说的本来宗旨。故而，有学者指出：“知行一体两面而又归于一体。”[13]17

需要指出的是，知行合一虽是指良知良能的相即相成，并不意味着摒弃意识的认知与身体的行动，而毋宁是说，良知与良能居于本体的地位，意识之认知与身体之感知皆应基于本心之“良知”，意志之发动与身体之动作皆应基于本心之“良能”。有见于此，牟宗三谓“知行合一”为“心之灵觉天理与身之行为历程圆融而无间以成斯全体透明而无隐曲之天理流行也”[14]32。劳思光以“知”为价值判断之“良知”，“行”为意念由发动至展开而成为行为之整个历程，故“知行合一”的本旨为“‘良知’与‘意志’间应有及本可有之贯通状态”[3]331。

意识之认知与身体之感知皆应基于本心之“良知”，也就说明良知并不排斥一般意义上的“知识”。故而，郑宗义的如下说法便有其合理性：“知”不但指良知，亦应包括一切“知识”，道德的知与其他的知有着“共有的知识结构”，两者的不同不是在于知行合一，而是在于知的性质、作用与来源[15]5。“知行合一”并不意味着排斥知识，而只是说对知识的获取应以良知良能为指引，故阳明强调“为学须有本原，须从本原上用力”[7]16。就此而言，“良知”才是本原意义上的“知”，是为“真知”，区别于一般意义上的“知识”；“良能”才是本原意义上的“行”，是为“真行”，区别于一般意义上的“行动”。

综言之，阳明对于知行二分与知行合一的论述，遵循如下之逻辑：知行本体为私欲所隔断，外心以求理，那将导致知行的二分。因此，知行的二分，不在于意识认知与身体行动的脱节，而在于两者失却了本体的支撑。而所谓的“知行合一”，即是复归知行本体，基于良知之自然明觉，则能为道德行为提供根本的法则；基于良能之真诚恻怛，则能为道德行为提供不竭的动力。

三、几个关键性命题

正如阳明所指出的那样，知行之所以被分为两件工夫，乃是因为本体为私欲所隔断，故知行合一的本旨在于如何回归本体。质言之，阳明对“知行合一”问题的讨论，并非去追问认知与实践的先后，而是去追问认知与实践能否基于本体：良知若能贯通意识的认知与身体的感知，为人提供先天的道德法则，则是具有源初自明性的“真知”；良能若能贯通意志的发动与身体的行动，为人提供先天的道德动力，则是具有源初能动性的“真行”；良知良能圆融无碍而又相即相成，此即知行合一之真正义趣。由此，阳明一些看似迂曲难通的命题，皆能基于此理路而得到合理的说明。

(一)“一念发动处，便是知，亦便是行”

从字面意思上来看，这句话无非是说，意识发动之时既包含着认知，也包含着行动。但是，阳明把意志之发动视为“行”，是否抹杀了身体力行的意义呢？其实，“一念发动处，便是知，亦便是行”[7]1293，其中的“知”并非仅指意念的认知活动，而是指良知对意念善恶的明觉；“行”亦并非仅指意志的发动，而是指良能对意念之恶的克服。何以如此？我们来看如下这段对话：

问“知行合一”。曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[7]109-110

在这段对话里，我们可以发现，一念发动处提起良知之明觉，自知有“不善的念”，才是阳明所谓的“知”；依此良知之明觉，“将这不善的念克倒”，才是阳明所谓的“行”。质言之，“知”指良知对意念善恶的明觉，“行”指良能对意念之恶的克服。因此，对于“一念发动处，便是知，亦便是行”的解读，并不能仅仅停留在经验意识层面。此中的“知”并非仅指经验层面的意识之认知，而应涵括明觉精察之良知；此中的“行”并非仅指经验层面的意志之发动，而应涵括涤除私意之良能。不过，作为本体之良知与良能，皆须透过意识之认知与发动，方能作用于现实的经验世界。故而，阳明也有“一念良知”的说法。对此，吴震有着精当的分析：一念发动处之“知”为心知，为心体良知的内在意识活动；“行”亦非单纯的知觉行为，而是根源于良知意识；知行合一则是在“‘一念良知’的意识活动中并在良知主导下的‘合一’”[16]19。

有学者认为，阳明的“一念知行”说模糊了行为的动机与行为本身的区分，不但使“一切道德实践便成为多余的了”，而且“使善恶的评判失去客观的标准”[5]209。其实，阳明之意在于，“一念发动处”有不善，需要以良知明觉之、克服之，故而，为善去恶的工夫就在当下一念，所谓“工夫到诚意，始有着落处”[7]135。这样，阳明就把道德意志的发动视为道德行为的开端，当下一念的发动即为知行工夫的落实处，这并未导致“行”之工夫的消解，反而是对“行”之工夫的强化。

(二)“知是行之始，行是知之成”

此语出自阳明与弟子徐爱的对话。依其字面意思，认知是行动的开始，行动是认知的完成，故知行有时间先后之分。事实上，对于“知是行之始，行是知之成”一语，我们也可以从另外的角度加以解读。阳明有言：“圣贤教人，即本心之明，即知；不欺本心之明，即行也。”[9]173此中，“本心之明”，即良知的自然呈现，是为“知”；“不欺本心之明”，即去除良知之遮蔽，是为“行”。换言之，如果我们把“知”视为良知的朗然显现，把“行”视为良知遮蔽的去除，那么，知行两者实为一事：良知的显现(知)即意味着遮蔽的去除(行)，而遮蔽的去除(行)也意味着良知的显现(知)，知行两者的发生并不存在时间差的问题。

正是在这个意义上，阳明在“知是行之始，行是知之成”之后，接着即云：“若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”[7]5知行两者只是同一工夫的不同面向：“知是行之始”，并不是说对事物的认知是行为的开始，而是说良知良能为心之的本体，任何道德的行为皆应以之为始基；“行是知之成”，并不是说实际的行为是认知的完成，而是说道德行为的根本在于破除私欲的遮蔽，以最终成就本然之良知良能。故而，陈立胜认为知行的“合一”存在着三个层次，不但是“根源意义”上的合一，也是“完成意义”上的合一，更是“照察意义”上的合一[17]2。知行只是同一工夫中的两个向度，并不存在所谓的时间先后问题。

(三)“真知即所以为行，不行不足谓之知”

此观点见于顾东桥之来信，并得到了阳明的肯定。在阳明看来，本心之流行沛然莫能御，含有将自身实现出来的力量，故能为行为提供充足的动力。因此，“知”若是基于本体之“真知”，则必然有实地的践履。阳明举例说，一个真诚地葆有孝悌之心的人，必定会有温凊定省之孝行，“有个深爱做根，便自然如此”[7]3。也就是说，当本心被激发时，人必能有决绝的道德意志，进而有坚定的道德行为。故而，阳明要求学人追求真知，以恢复本心之自然流行，“真知即所以为行，不行不足谓之知”[7]47，这无非强调道德行为的根本动力，非是源于意识层面对于道德规范的认知，而是源于本体层面的良知良能。其理据在于，一个人即使对伦理规范有着充分的认知，也不能保证他做出有道德的行为；相反，有些看似符合伦理规范的行为，可能并不具备道德的性质。因此，这里的“真知”并非仅指符合性的知识，而是指基于良知的知识；“行”也并非仅指符合性的行为，而是指基于良能的行为。

需要说明的是，阳明虽然强调基于良知良能而有真知与真行，但他并没有否定一般意义上的知识与行动。“人同此心，心同此理”，“知识”虽然源于见闻而具有主观的性质，但基于人的主体间性，亦能获得独立的地位与客观的价值。故阳明强调，即使是圣人，也需要在后天中才能习得知识：“夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉。”[7]60因此，阳明并没有否定一般的认知活动，只是说认知活动要以复归心体为旨要，而不能停留在单纯的知识技能之上，“正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也”[7]62。事实上，在阳明看来，只要不离于心之本体，则一切知行活动皆是合一的：“夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。”[7]58此即是说，若能基于本心之发动，则多识前言往行亦成为涵养德性即复归良知良能之工夫。故而，阳明并没有否定人的认知活动，也没有否定知识的客观价值，而是强调知行活动需要良知良能的指引。只要我们能复归知行本体，则一切活动皆为“知行合一”者。

四、余论

一般对于“知行合一”说的批评，显然基于这样的设定：“知”为对伦理规范的认知，“行”为符合规范的行动。但是，一个人即使对伦理规范有着充分的认知，也不能保证他做出有道德的行为，相反，有些看似符合伦理规范的行为，其实根本上不具备道德的性质。而阳明也正是有见于此，才提出了“知行合一”说。基于阳明的文本，我们可以看到，“心”“意”“身”三者皆有知行的发生，而心之良知良能即是知行本体。知行本体为私欲所隔断，外心以求理，则将导致知行的二分。知行的二分，不在于意识认知与身体行动的脱节，而在于两者失却了本体的支撑。故“知行合一”的真实义趣在于，意识之认知与身体之感知皆应复归心体之“良知”，意志之发动与身体之动作皆应复归心体之“良能”，圆融无碍而又相即相成。

值得注意的是，阳明所谓的回归知行本体，并非摒弃意识的认知与身体的行动，而毋宁是说，意识的认知与身体的行动皆应基于心之本体。这是因为本体之自然明觉，即是源初的自明性——良知，能为人提供先天的道德法则；本体之真诚恻怛，即是源初的能动性——良能，能为人提供先天的道德动力。阳明承认“知识”具有客观的性质，因此他并没有排斥认知活动而走向泛道德主义。其实，正是因为知识具有客观性，故人有陷溺于“知识”的可能，也正是在这个意义上，阳明强调知识的获取不离良知良能的指引。这也就表明，阳明的“知行合一”说并非以道德心去压缩认知心，而是以道德心去贯通认知心。

其实，关于道德知识的先天来源与道德行为的根本动力问题，也长期困扰着西方哲学。20世纪40年代，赖尔提出了命题性知识(knowing that)与能力之知(knowing how)的区分，涉及知识如何具有行动的能力问题。国内学界注意到赖尔之观点与阳明的知行合一说有某种契合之处，并对此展开了深入的讨论。郁振华认为，道德的能力之知既是一种关于道德规范的实施性知识，也是一种既稳定一贯又活泼灵动的实践智慧[18]22。黄勇对此提出批评意见，他认为无论是命题性知识还是能力之知，皆不能驱使具备这些知识的人做出相应的行动，因此，阳明的知行合一之知只能是一种“动力之知”[19]49。

郁振华与黄勇的讨论诉诸这样一个前提，良知可被视为一种特殊的知识，这种知识或者具有某种“能力”，或者具有某种“动力”。但事实上，良知并不能被视为通常意义上的“知识”，因为良知只是本心之自然明觉，并不像知识那样基于主客体的分化。同时，知识本身为静观所得，其既可能促使人采取某种行动，也可能禁止人做出某种行动，这就有“知而不行”的问题。阳明所讨论的“知行合一”，主要是讨论知识能否基于本体的问题：知识之“能力”抑或是“动力”，皆非源于知识本身，而是源于作为本体的良知良能。如果一定要说存在“能力之知”或“动力之知”的话，那就只能作这样的表述：只有基于良知良能的知识，才具有道德行为的“能力”或者“动力”。

如果人们不再肯认本心的存在，那将导致知行本体的遮蔽，由此而产生如下之弊端：一个人可能拥有丰富的知识，却无法唤醒道德的自觉，也难以产生道德的行动。阳明的“知行合一”说则表明，知行不能停留于一般意义上的认知与实践，而应以复归心之本体为旨要：认知需要基于良知的源初自明性，才不会落入功利算计；行动需要基于良能的源初能动性，才不会流于虚妄作伪。也就是说，人只有复归本心之良知良能，才能真正敞开源初的存在境域。就此而言，“知行合一”说具有重要的现实意义。