钱钟书 “活参” 说研究

孙 媛

（韶关学院 文学与传媒学院，广东 韶关 512005）

在钱钟书看来， “作诗有活句死句之别……读诗亦有活参死参之分”［1］242，作为一个合格的读者，首先需要具备的就是 “活参” 的能力。 “活参” 是和 “死参” 相对而言的： “譬如读‘春江水暖鸭先知’之句而曰‘鹅岂不先知’，便是死在句下。”［1］242“活参” 不仅代表了钱钟书对文学接受问题的精深见解，而且构成了其诗学思想得以展开的独特视阈和基本前提。可以说，正是在 “活参” 这一诗学阐释意识的直接作用下，《谈艺录》《管锥编》等诗学著作才达到了极高的论诗境界。

一、钝吟之 “钝” 与 “活句” “活参”

钱钟书围绕着 “活参” 所展开的论述直接联系着其对《钝吟杂录》的批评。

《钝吟杂录》是明末清初文学家冯班（自号钝吟老人）的遗稿，其中的 “严氏纠谬” 部分集中驳斥了严羽的诗禅说： “以禅喻诗，沧浪自谓亲切透彻者，自余论之，但见其漶漫颠倒耳。”［2］70在冯班看来： “凡喻者，以彼喻此也。彼物先了然于胸中，然后此物可得而喻。”［2］71但是，严羽的禅学基础十分薄弱①根据目前通行的《沧浪诗话》版本，严羽对禅宗流派进行了如是划分，并以之比喻诗法的高下： “禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘、具正法眼，悟第一义；若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也；大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣；晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。” （严羽：《沧浪诗话》，北京：中华书局1985 年版，第30 页）晚明钱谦益从诘难严羽的佛教知识入手，认为严羽本人对禅道一知半解，不具备以禅喻诗的资格，从而通过否定言说主体来消解言说内容的合理性： “严氏以禅喻诗，无知妄论，谓汉、魏、盛唐为第一义，大历为小乘禅，晚唐为声闻辟支果；不知声闻辟支即小乘也。谓学汉、魏、盛唐为临济宗，大历以下为曹洞宗；不知临济、曹洞初无胜劣也。” （钱谦益：《唐诗英华序》，见叶庆炳、吴宏一编：《清代文学批评资料汇编》上，台北：成文出版社1979 年版，第26 页）钱谦益的弟子冯班则更为具体地指出，严羽对佛教未闻者有三： “乘有大小，是也。声闻辟支，则是小乘。今云大历已还是小乘，晚唐是声闻辟支，则小乘之下，别有权乘。所未闻一也。初祖达摩自西域来震旦，传至五祖忍禅师，下分二枝。南为能禅师，是为六祖，下分五宗。北为秀禅师，其徒自为六祖，七祖普寂以后无闻焉。沧浪虽云宗有南北，详其下文，都不指喻何事，却云临济、曹、洞。按，临济元禅师、曹山寂禅师、洞山价禅师，三人并出南宗，岂沧浪误以二宗为南北乎？所未闻二也。临济、曹、洞，机用不同，俱是最上一乘。今沧浪云：‘大历已还之诗，小乘禅也。’又云：‘学大历已还之诗，曹、洞下也。’则以曹、洞为小乘矣。所未闻三也。” （冯班：《钝吟杂录》，何焯评，杨海峥、韦胤宗点校，见王承略、聂济冬主编：《子海精华编·钝吟杂录及郑堂札记》，南京：凤凰出版社2017 年版，第70-71 页）对于这些言之凿凿的批驳，当代学者蒋寅结合王梦鸥、杜松柏等学人的观点，提出了不同的看法： “冯班此论甚辩，故前辈学者如朱东润《沧浪诗话参证》、郭绍虞《沧浪诗话校释》都采取其说，以为严羽真是疏于禅学。殊不知自称‘我不习禅’（《钝吟杂录》卷二）的冯班，于禅学也不甚了了，尚不足以质疑生活在禅学宗派林立的南宋社会的批评家严羽。据王梦鸥《严羽以禅喻诗试解》考察，钱谦益和冯班所诟病的‘大历以还之诗则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也’一句，《诗人玉屑》卷一所载无‘小乘禅也’四字。也就是说，引起后人重大非议的问题不过缘于一个传本之讹，至于说学汉魏晋与盛唐诗者为临济下，学大历已还之诗是曹洞下，也是以宗门的接引方式比拟诗学，与禅之大小乘无关。台湾地区学者杜松柏教授《禅学与唐宋诗学》一书对此有精到的辨析：‘临济不主理入，不主行入，无证无修，当下荐取，沧浪以喻汉魏晋与盛唐诗之浑成无迹，仅能以临济当下荐取之直感法求之；而曹洞则立君臣正偏五位，偏于理入，以比论大历以后之诗，人巧发露，可由格律及章句等之诗法以求，能依理索解，二宗之成就相等，难分高下，其参禅之方法，则各有别，取以比论，有何不可？……了然曹洞、临济之异后，方知沧浪譬说之精义，在以二宗机用之不同，显二家直荐与理入之异，以为不同学诗之法，非判曹洞为小乘禅也。’此论诚可谓‘拨千七百余载之迷雾’，为严羽翻了三百多年的冤案。” （蒋寅：《冯班〈钝吟杂录〉论严羽平议》，见《古典文学知识》2007 年第4 期，第88-89 页），没有资格去谈论禅学，自然也就不配以禅喻诗：对 “南北宗派，大小三乘” 这些禅学 “最易知者” 的理解 “尚倒谬如此” ， “引以为喻，自谓亲切，不已妄乎？”［2］71至于其在《沧浪诗话》中津津乐道的 “‘单刀直入’……‘顿门’‘死句活句’之类” ，只不过是 “剽窃禅语” ， “皆失其宗旨，可笑至极”［2］71。所谓的 “皆失其宗旨” ，指的是严羽用来喻诗的禅语，均已失去了禅语的本味和真意，生搬硬套，徒留笑柄。

诚如冯班所说，《沧浪诗话》论及 “诗法” 时，所强调的 “须参活句勿参死句”［3］30的确源自禅语。据《五灯会元》第十五卷记载，身为云门宗文偃禅师法嗣的鼎州德山缘密圆明禅师有如下事迹： “上堂：‘但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国、一叶一释迦是死句，扬眉瞬目、举指竖拂是死句，山河大地更无淆讹是死句。’时有僧问：‘如何是活句？’师曰：‘波斯仰面看。’曰：‘恁么则不谬去也。’师便打。”［4］1282在禅宗那里，执着于佛典语句无助于领悟佛性，只有破除语言之障，方可体味佛法真意。所以，德山缘密圆明禅师才会将体现既定佛典义理的 “一尘一佛国” “一叶一释迦” “扬眉瞬目” “举指竖拂” “山河大地更无淆讹” 等语斥为不可参的 “死句” ，以超越佛典话语逻辑的 “波斯仰面看” 为例，启发僧众领悟 “活句” 的含义。但是，问话的僧人仍然拘执于语言和佛理之间的一一对应关系，体会不到 “活句” 的言外之意，既然以机锋启之无效，禅师便以棒喝醒之。

冯班虽然认可禅家对 “死句” 和 “活句” 所做的区分，但是坚持禅语之 “死” “活” 与诗语之 “死” “活” 并无关系，并由此展开了对严羽 “须参活句勿参死句” 这一诗法观的讥评和 “纠谬” 。在冯班看来， “参活句勿参死句” 的说法本身就很荒谬，因为，禅宗所说的 “活句” “死句” 和 “诗法” 并无关系。禅宗主张 “当机煞活” ，认为 “活句” 要么如 “击石火闪电光”［2］79一般使人顿悟，要么以 “拖泥带水”［2］79的无尽意味发人深省，要么有所 “提倡”［2］79，要么有所 “破除”［2］79，总之，必须得有供人参悟的启示意义。相反， “死句” 则 “不得转身之路”［2］79，没有多少启示意义供人参悟，只能使人 “刻舟求剑，死在句下”［2］79。这种 “活句” “死句” 的区别方式和诗歌领域的 “活句” “死句” 完全是两回事，根本不能拿来相互比喻。诗歌领域的 “活句” ，是刘勰《文心雕龙》里所提到的 “隐秀之词” ， “隐” 意味着 “言尽而意不尽” 和 “兴在象外”［2］79， “秀” 意味着 “意象生动” 的 “章中迫出之词”［2］79， “活句” 作为 “隐秀之词” ，既有生动秀拔之态又有无穷无尽之意。相形之下，死句则或是 “有词无意” ，或是 “直叙事理”［2］79。 “参悟” 是 “禅” 之要旨，但是，像 “出入君怀袖” “高台多悲风” 这样的诗句， “参之亦何益？”［2］79可见，严羽虽然引用了很多禅语，但是，他实际上并不懂得 “参禅” 为何物。

对于冯班的这段议论，钱钟书给出的评价是： “刻舟求剑，死在句下，钝吟亦是钝根。”［1］242“刻舟求剑，死在句下” 本是冯班对禅家 “死句” 的描述，钱钟书以钝吟之言讽钝吟之 “钝” ，饶有意趣，令人读之哂然。

钱钟书所批评的钝吟之 “钝” ，主要指的是：面对禅语和诗语，冯班还停留在被动领会的层面，缺乏主动参悟的意识。在冯班看来，禅语也好，诗语也罢，都自有 “死” “活” 之分：对于禅语而言，玄妙无边却诱人顿悟的即是活句，合乎理路且指向明确的便是死句。对于诗语而言，意在言外的即是活句，直叙事理的即是死句。冯班之见流布甚广，据《谈艺录》考证，清人 “吴修龄《围炉诗话》卷一有‘诗贵活句贱死句’一则，谓切题而无寄托者为‘死句’，即本钝吟之说”［1］242。钱钟书对这种孤立判断句之 “死” “活” 的倾向非常不以为然，他敏锐地认识到，接受者的 “死参” 或 “活参” 才是决定诗句乃至禅句之 “死” “活” 的关键因素。为了说明这一点，他特别提及了《五灯会元》所记载的一段公案：

达观禅师在谷隐禅师处就学时， “隐问：‘今日运薪邪？’师曰：‘然。’曰：‘云门问 “僧人般柴柴般人” ，如何会？’师无对，隐曰：‘此事如人学书，点画可效者工，否者拙，盖未能忘法耳。当笔忘手，手忘心，乃可也。’师于是默契，良久曰：‘如石云 “执事元是迷，契理亦非悟” 。’隐曰：‘汝以为药语？为病语？’师曰：‘是药语。’隐呵曰：‘汝以病为药，又安哉？’师曰：‘事如函得盖，理如箭直锋，妙宁有加者，而犹以为病，实未喻旨。’隐曰：‘妙至是，亦只名理事。祖师意旨，智识所不能到，矧事理能尽乎？故世尊云： “理障碍正见知，事障续诸生死。” ’师恍如梦觉，曰：‘如何受用？’隐曰：‘语不离窠臼，安能出盖缠？’师叹曰：‘才涉唇吻，便落意思。尽是死门，终非活路。’”［4］990-991

经谷隐禅师点拨，达观禅师心有所悟，便以唐代高僧石头希迁《参同契》中的 “执事元是迷，契理亦非悟” 标举出自己所领会的道理，并将此二句奉为至妙的 “药语” ，结果招致谷隐禅师的呵责。谷隐禅师之所以会发出呵责，是因为他看到达观禅师是将此二句当作现成的事理来接受的，这实际上是陷入了语言的窠臼和事理的魔障，并没有真正领会到石头希迁的意旨。钱钟书由此发挥道： “‘执事元是迷，契理亦非悟’，此石头扫空事障理碍之妙谛。而达观未离窠臼，不肯放下，活语变死，药语成病，宜来谷隐之呵矣。”［1］246正所谓 “禅句无所谓‘死活’，在学人之善参与否”［1］246。若是得不到活参，再高明的禅句也有可能沦为死句。禅句尚且如此，诗句更是如此： “钝吟仅知作诗有活句死句之别，而不知读诗亦有活参死参之分，苟能活参，斯可以作活句。”［1］242禅句也好，诗句也好，只要能被接受者活参，就可以成为活句；相反，若是接受者只知死参，那就永远与活句无缘。譬如， “诗至李杜，此沧浪所谓‘入神’之作” ，但是，这些 “‘入神’之作” 对于那些 “生吞活剥，句剽字窃” 的 “活句死参”［1］248者而言，却体现不出任何 “活句” 的意义。

二、中西互证视阈下的 “当机煞活”

在禅学领域中， “当机煞活” 是 “活参” 的重要表现方式。但是，按照《钝吟杂录》的观点，禅家的 “当机煞活” 与诗人所谓 “活句” 全然不同， “不可相喻”［2］79。钱钟书对此颇不以为然，作为回应，他从中西互证视阈出发，围绕着 “当机煞活” 提出了耐人寻味的见解。这些见解不仅丰富了 “当机煞活” 的意义，而且体现了钱钟书对文学接受问题和诗学阐释问题的独特思考。

谈到 “当机煞活” 时，钱钟书将临济宗语录和费英格的哲学言论并置一处加以对照，使其在互证互释中自然而然地凸显出 “当机煞活” 的意义： “禅宗‘当机煞活’者，首在不执著文字，‘句不停意，用不停机’。参观临济论‘一句具三玄门’，《人天眼目》卷一集释甚详。西洋哲学术语所谓，莫将言语之方便权设（Ficton）当做真实也；H.Vaihinger：Philosophie des Als Ob 全书反复论辩，不过释氏岸筏、庄子筌蹄之旨而已。”［1］248

“句不停意，用不停机” 出自临济宗龙翔士珪禅师的语录，据《五灯会元》记载，该语录原为： “明明无悟，有法即迷。诸人向这里立不得，诸人向这里住不得。若立则危，若住则瞎。直须意不停玄，句不停意，用不停机。此三者既明，一切处不须管带，自然现前；不须照顾，自然明白。虽然如是，更须知有向上事。久雨不晴。咄。”［4］1756

显然， “意不停玄，句不停意，用不停机” 与 “若立则危，若住则瞎” 互为因果，所强调的都是 “悟” 的流动性，不可执著亦无所执著。钱钟书将 “句不停意，用不停机” 移用至此，无疑显示出其所理解的 “当机煞活” “不执著文字” 是以 “悟” 的流动性作为前提和基础的。

在钱钟书所创辟的话语空间中，为 “当机煞活” 提供直接参证的，还有 “临济论‘一句具三玄门’” 和 “西洋哲学术语所谓” 的 “莫将言语之方便权设（Ficton）当做真实” 。 “一句具三玄门” 出自临济宗义玄禅师的语录，据《天人眼目》第一卷记载，该语录原为： “大凡演唱宗乘，一语须具三玄门，一玄门须具三要。有权有实，有照有用。”［5］20“三玄门” 和 “三要” 指的都是接引学人悟道的关键， “一语须具三玄门” 所涉及的即是语句对于悟道的重要性，而不拘窠臼的灵活妙解则是使这种重要性得以发挥的基本前提，正所谓 “三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新”［5］23。可见，同为临济宗的经典语录， “一语须具三玄门” 和 “意不停玄，句不停意，用不停机” 之间其实是互为表里的关系，钱钟书以前者参证后者，并不奇怪。

特别值得注意的是，与 “一句具三玄门” 并提的是 “莫将言语之方便权设（Ficton）当做真实” ，后者是钱钟书对德国新康德主义者费英格（H.Vaihinger）《 “仿佛” 哲学》（Philosophie des Als Ob）中的哲学观点所作的意译和归纳。《 “仿佛” 哲学》在强调思想的实际价值方面体现出了与美国实用主义哲学的相似性，因而被菲利普·威纳誉为 “实用主义的杰作”［6］。但是，该著作与实用主义哲学之间也存在着重大分歧，造成分歧的根本原因在于， “典型的实用主义者将真理归于概念系统——一个由使用结果验证的真理” ，而费英格 “坚持认为思想构造与实在相‘抵牾’乃至自相矛盾”［7］546。在他那里，思想构造的成立基础是 “虚构” （英译为Fiction，《谈艺录》将其意译为 “言语之方便权设” ）， “关于‘仿佛’哲学的主要论点是，数学和自然科学、经济学、政治理论和法理学以及伦理学、美学和哲学所得出的概念和理论都是方便性虚构，是人类心灵构造的产物。”［7］545“虚构” 无需任何感官经验来证实，甚至可以说， “虚构的特点排除所有的证实”［7］546，因为， “虚构” 是 “有意识的虚妄观念”［8］159， “是一个不同于‘想象’的术语；后者仅仅指明了被想象之物那一面；而前者按照我们的理解，仍然具有权宜之计的必不可少的特征，因此是为了实践目的的设计”［8］82，与 “从理论的立场看直接是虚妄的虚构之物相比较，虚构反而是正当的，而且可以被冠之以‘实际上真实’，因为它们为我们提供了确定的服务”［8］167。可见，在费英格那里， “虚构” 的虚妄性紧密联系着有效性，它是一种为了 “实践目的” 设计的 “权宜之计” ，但是，服务于 “实践目的” 的确定性又决定了 “虚构” 的正当性和实际 “真实” 性。譬如，理想的本质就是 “实践性虚构” ： “理想是一个观念建构，自身矛盾并且与实在相矛盾，但却拥有不可抗拒的力量。”［7］547按照美国哲学家梯利的阐述， “费英格的虚构构造虽然与实在相互矛盾，但有预见功能：通过它们的帮助，我们能够‘计算发生的事件’：自身是虚构性的，但它们能够得出关于未来感觉表象的‘正确’预言”［7］546。 “计算发生的事件” 和 “得出关于未来感觉表象的‘正确’预言” 都是 “虚构” 实践目的的呈现方式，但是，一旦实践目的占据了绝对的支配地位， “虚构” 就可能会滑向 “假设” 甚至 “信条” 。对于 “虚构” “假设” “信条” 之间的关系，费英格有过这样的论述： “正如现象学会称呼的，‘观念的变形’的法则在一个观念的生命史中涵盖了三个时期、三个阶段……这三阶段是虚构、假设、信条。”［8］152虚构是有意识的虚妄观念，假说则是有疑问的判断，那些荒谬的哲学观点基本都来自虚构和假设的混淆，所以，对于哲学和逻辑而言，厘清虚构和假说之间的区别是至关重要的。二者有着本质的区别：虚构不指向实在，假设（也被译作 “假说” ）指向实在；虚构不要求证明，假设要求证明，它 “声称或是希望能够与未来的知觉重合。它把实在付诸验证并要求证明，也就是说，它想要被证明是真实的、正确的，是实在的表达”［7］546。而信条则是 “一套毫无疑问地被认为表达了现实的观念”［8］152， “思想和存在相符合的流行的迷信”［8］160把虚构变成了假设，又将假设导向了信条。

钱钟书用带有佛教色彩的语词将费英格的 “虚构” （Fiction）表达为 “言语之方便权设” ，而与之并提的 “临济论‘一句具三玄门’” 的出处中亦有 “有权有实” 之说，如此，在钱钟书营造的话语空间中，费英格以 “虚构” 理论为核心的 “仿佛” 哲学和临济论所代表的禅宗思想之间就出现了明显的契合点，二者之间的互证互释关系亦由此展开。钱钟书在《说 “回家” 》中的相关论述，亦体现了其对这种互证关系的深刻认同： “照此看来，‘回家’这个比喻，不失为贴切。但无论如何贴切，比喻只是比喻。思想家的危险就是给比喻诱惑得忘了被比喻的原物，把比喻上生发出来的理论认为适用于被比喻的原物。这等于犯了禅宗所反复警告的‘认权作实’‘死在句下’，或方法论者所戒忌的把‘假如’认为‘真如’（参观 Vaihinger：Philosophie des Als Ob，第七、第八合版二百二十至二百二十六页‘论每一思想的生命有三阶段’ ）。”［9］21

论及 “比喻” 和 “被比喻的原物” 之间的界限时，钱钟书将禅宗对 “认权作实” “死在句下” 的警告和费英格的 “仿佛” 哲学观念并置一处用作论据，二者之间就自然建立起了互证关系。而且，为了强化这种互证关系，钱钟书还有意识地采用了 “假如” （Als Ob，目前通常译作 “仿佛” ）这个译法，旨在与 “真如” 相对。而 “真如” 又是佛教常用的表达方式，与 “实相” “本无” “法界” “法身” 等属于同义范畴，既昭示着对 “真实” 的强调①如： “真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义。” （见王赐川：《成唯识论讲要》，成都：四川人民出版社2016 年版，第339 页），又包蕴着对 “空性” 的体认②如： “论曰：即此中说所知空性，由无变义说为真如，真性常如，无转易故。” （见新月法师：《辨中边论略讲》，北京：宗教文化出版社2013年版，第31 页），或者可以说，在佛教领域里， “真如” “真实” 和 “空性” 原本就是一回事。如此，在钱钟书的理论视阈中： “假如” （Als Ob）作为 “真如” 的对立面，注定与 “真实” 和 “空性” 无缘； “把‘假如’认为‘真如’” ，不仅是 “假如” 的僭越，更是 “真如” 的歪曲。而钱钟书特别标明的Philosophie des Als Ob 中的 “论每一思想的生命有三阶段” ，应该指的是费英格所说的 “虚构、假设、信条” 。所谓的 “把‘假如’认为‘真如’” 应该归咎于 “虚构” 的 “信条” 化，即将 “有意识的虚妄观念”［8］159固化为 “一套毫无疑问地被认为表达了现实的观念”［8］152，这实际上是破坏了 “虚构” 的正当性和有效性，使其走向了自身的反面。在《中国固有的文学批评的一个特点》中，钱钟书对这种破坏所造成的危害进行了非常形象的描述。在他看来，人认识世界，其实最初只是像小孩子照镜子，可能本来想看的是 “镜子的光明”［10］66，但是从 “镜子的光明” 中，小孩子看到的却只是自己。在对世界的认识过程中，人 “把心钻进了物” ， “把自己沁透了世界” ，并由此构造出了种种 “范畴概念”［10］66。但是，在时间的推移中，许多本来是人自己构造的范畴概念却失去了 “本来的人性”［10］66，越来越固定，越来越坚硬，好像是活鱼变作了化石。随着自然科学越来越发达，很多思想家自以为掌握了认识世界的钥匙，毫无心理负担地对 “初民的认识方法” 进行了翻转，将 “心” 置于 “物” 的统治之下，使 “养鱼的活水”［10］66完全被 “鱼化石的科学概念”［10］66所堵塞，全然忘记了所谓的认识世界，实际上根本达不到人自己所以为的那种客观认识，至多只能达到一种 “煞有介事的（asl ob）”［10］66认识程度，充其量只具有象征、比喻等 “诗意”［10］66属性。

在钱钟书的论述中， “asl ob” 被意译为 “像煞有介事的” ，而 “asl ob” 正是费英格著作标题Philosophie des Als Ob 所用的重要词汇，即译名《 “仿佛” 哲学》中的 “仿佛” ，也就是钱钟书《说 “回家” 》中所谈到的与 “真如” 相对的 “假如” 。从这段议论来看， “asl ob” （钱钟书将其译为 “像煞有介事的” “假如” ，目前的通行译法是 “仿佛” ）和 “Fiction” 一样，不仅有其正当性和有效性，而且还具有相当的诗意和美感。 “在光明里发现自己” “把自己沁透了世界”［10］66是合乎人性的， “建设了范畴概念”［10］66也没有什么不好，真正造成危害的是将这些范畴概念固化，使其 “变硬变定”［10］66。 “把‘假如’认为‘真如’” ，把 “虚构” 推向 “信条”［8］152，实际上就是 “把物来统制心”［10］66，危害之大，可想而知。

可以说，钱钟书在《中国固有的文学批评的一个特点》《说 “回家” 》等文中的相关论述已经构成了对 “莫将言语之方便权设（Ficton）当做真实” 的互文式表达，在昭示出钱钟书对费英格 “虚构” 理论和 “仿佛” 哲学深入理解的同时，也为这一论断注入了更为丰富的内涵： “言语之方便权设（Ficton）” 是必要的，也是合理的和有效的；但是，其合理性和有效性的前提是，将 “言语之方便权设（Ficton）” 视作 “有意识的虚妄观念” 和 “为了实践目的的设计” ，厘清其与 “假设” 和 “信条” 之间的界限，杜绝那种认为 “思想和存在相符合的流行的迷信” 。所谓的 “将言语之方便权设（Ficton）当做真实” ，和 “‘认权作实’‘死在句下’……把‘假如’认为‘真如’” 一样，都是将 “煞有介事” 当作了确有其事，使 “概念” “变硬变定，……仿佛鱼化了石”［10］66。这是对 “言语之方便权设（Ficton）” 的误解，更是对 “真实” 的误解。钱钟书将 “H.Vaihinger：Philosophie des Als Ob 全书反复论辩” 的主题归纳为 “释氏岸筏、庄子筌蹄之旨”［1］248，实际上已经表明， “莫将言语之方便权设（Ficton）当做真实” 这一论断才是他赞赏费英格著作的深层原因，而他的赞赏又离不开他对该论断丰富内涵的理解和体认。

可以推断，正是基于对 “莫将言语之方便权设（Ficton）当做真实” 丰富内涵的理解和体认，钱钟书才将其与 “临济论‘一句具三玄门’” 并置一处且以之作为 “当机煞活” 的话语参证力量。如前所述， “一句具三玄门” 语录昭示着语句对于悟道的重要性必须建立在不拘窠臼的灵活妙解上，而 “莫将言语之方便权设（Ficton）当做真实” 则体现了 “言语之方便权设（Ficton）” 的必要性、合理性、有效性及成立前提。二者之间的互证互释关系即由此展开：语句对于悟道的重要性强化了 “言语之方便权设（Ficton）” 的必要性、合理性、有效性； “言语之方便权设（Ficton）” 合理性和有效性的成立前提则为语句不拘窠臼的灵活妙解提供了理论支持。在这种互证互释关系所构成的话语空间中， “不执著文字，‘句不停意，用不停机’” 不只体现了 “悟” 的流动性，更昭示出对概念范畴固化倾向的拒绝；与这种拒绝密切相关的，是对 “言语之方便权设（Ficton）” 的合理性与有效性的自觉体认。 “当机煞活” 这个来自于禅宗的范畴也随之凸显出了更为深广的意义，拥有了远远超过禅宗的言说空间： “当机煞活” 意味着拒绝固化、灵心妙悟、解缚去滞、透脱通达，它的实现关键即在于充分意识到 “言语之方便权设（Ficton）” 合理性与有效性的成立前提—— “莫将言语之方便权设（Ficton）当做真实” ，厘清 “假如” 与 “真如” 、 “虚构” 与 “信条” 之间的界限，唯有如此，才能杜绝 “‘认权作实’‘死在句下’” 。可见，处于中西互证话语空间中的 “当机煞活” ，远不止是禅宗的专利①关于这一点，我们可以同时参照钱钟书对 “禅机” 的理解。在钱钟书的话语空间中， “当机煞活” 中的 “机” 并不是禅宗的专利，因为： “未有禅宗，已有禅机” ， “余曩读《世说新语·文学》篇云：‘客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以尘尾柄确几，曰：‘至不。’客曰：‘至。’乐因又举尘尾曰：‘若至者，那得去。’于是客乃悟服’；又云：‘殷荆州与远公论《易》，远公笑而不答’；又云：‘支道林造《即色论》，示王坦之，坦之都无言。支曰：‘默而识之乎。’王曰：‘既无文殊，谁能见赏。’窃怪举尘无言，机锋应接，乃唐以后禅宗伎俩，是时达摩尚未东来，何得有是。后见宋刘辰翁批本《世说》，评乐令举尘条云：‘此时诸道人却未知此。此我辈禅也，在达摩前。’……叹为妙解。……《世说·言语》篇刘尹与桓宣武共听讲《礼记》，‘桓公时有入心处，便觉咫尺玄门。’《北窗炙輠》卷下载周正夫云：‘渊明诗云：‘山气日夕佳，飞鸟相与还；此中有真意，欲辨已忘言。’时达摩未西来，渊明早会禅’云云。” （钱钟书：《钱钟书集·谈艺录》，北京：生活·读书·新知三联书店2007 年版，第516 页）在钱钟书看来， “禅即非禅，殊归一途” （第515 页），所谓 “当机煞活” ，亦属此例，禅与非禅，都需要灵心妙解，当机煞活。，完全可以被视作文学接受的理想境界和诗学阐释的必要前提。

三、 “镜花水月” 与 “当机煞活”

从钱钟书和冯班围绕着《沧浪诗话》 “空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像”［3］7等比喻所提出的不同看法中，我们可以深切地体会到 “当机煞活” 之于文学接受的重要意义。冯班在《钝吟杂录》中指出，严羽所用的 “‘盛唐之诗，如空中之色，水中之月，镜中之像’种种比喻” ， “浮光掠影，如有所见，其实脚跟未曾点地”［2］71-72，体现出的只是以禅喻诗的失败。与之形成鲜明对比的是钱钟书在《谈艺录》中的赞赏之词： “沧浪所用‘镜花水月’一喻，即足为当机煞活之例。”［1］242冯班之所以批评 “‘盛唐之诗，如空中之色，水中之月，镜中之像’种种比喻，殊不如刘梦得云‘兴在象外’一语妙绝”［2］71-72，是因为他太过拘执于这些比喻的具体所指，觉得这些比喻虚幻缥缈，还不如刘禹锡的 “兴在象外” 更能够清晰地表达出 “言有尽而意无穷” 的诗学取向。在钱钟书看来，冯班的这种批评实际上陷入了 “认权作实” “死在句下” 的误区，这恰恰是禅宗 “所反复警告的”［9］21。而钱钟书之所以会认为这些比喻 “足为当机煞活之例” ，不只是因为他从中体会到了严羽 “当机煞活” 的妙处，更是因为钱钟书自己就善于解缚去滞，以 “当机煞活” 的态度去接受和理解这些比喻，对其加以灵心妙解。正所谓活句还需活参，被活参的才能成为活句，所以，冯班眼里的 “空中之色，水中之月，镜中之像种种比喻” 只是 “浮光掠影” ，而钱钟书眼里的 “沧浪所用‘镜花水月’一喻，即足为当机煞活之例” 。

从钱钟书的具体论述来看，他对 “沧浪所用‘镜花水月’一喻” 的灵心妙解离不开他对该比喻复杂语义的深入体察： “在内典中，此喻屡见不一见，而用法违牾。”［1］242虽然释书中所用的水月镜像之喻都昭示出了水中映月和镜中之像的 “不可捉搦”［11］65，但是，语气或叹或斥，态度或誉或毁，抵牾之处，屡见不鲜： “喻至道于水月，乃叹其玄妙，喻浮世于水月，则斥其虚妄，誉与毁区以别焉。”［11］65“斥其虚妄” 者多 “言‘幻化梦响’，如‘镜像、水月，但诓心眼’，水月之喻，又以抑之”［11］65，如 “《称扬诸佛功德经》卷上：‘为分别一切如梦如水中月幻化之法，用寤众生’；《净饭王涅槃经》：‘世法无常，如幻如化，如热时炎，如水中月’；《说无垢称经·声闻品》第三：‘一切法性皆虚妄见，如梦如焰。所起影像，如水中月，如镜中像’；又同经《观有情品》第七：‘菩萨观诸有情，如幻师观所幻事，如观水中月，观镜中像，观芭蕉心’；《月上女经》卷上：‘诸三世犹如幻化，亦如阳焰，如水中月’；《方广大庄严经》卷五：‘如水中月，如谷中响，如幻如泡。’凡此种种，所以贱之也。”［1］242-243“叹其玄妙” 者则 “称‘法身同化’，无四大五根，‘如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也’，水月之喻，盖以扬之”［11］65。 “如《文殊师利问菩提经》：‘发菩提心者，如镜中像，如热时焰，如影如响，如水中月’；《文殊师利问经·杂问品》第十六：‘佛从世间出，不著世间，亦有亦无，亦现不现，可取不可取，如水中月’；《大乘本生心地观经·序品》第一：‘智慧如空无有变，应物现形如水月。’凡此种种，又所以尊之也。”［1］243在比较 “斥其虚妄” 以 “抑之” “贱之” 和 “叹其玄妙” 以 “扬之” “尊之” 这两种不同意向的基础上，钱钟书指出： “沧浪之说，盖取后意。”［1］243从标举 “后意” 的诸多引文中不难看出，钱钟书所关注的并不是 “沧浪所用‘镜花水月’一喻”［1］242的具体所指，而是水凝镜澄、智慧光映等文外之意和言外之旨，当机煞活，灵心妙解，于此可见一斑。在他精心营造的话语网络中，与 “沧浪之说” 交相辉映的，还有诸多词章对此喻的妙用：如 “李白《志公画赞》：‘水中之月，了不可取’；……施肩吾《听南僧说偈词》：‘惠风吹尽六条尘，清净水中初见月’” ；又如 “李涉《送妻入道》：‘纵使空门再相见，还如秋月水中看’；黄庭坚《沁园春》：‘镜里拈花，水中捉月，觑着无由得近伊’；《红楼梦》第五回仙曲《枉凝眸》：‘一个枉自嗟讶，一个空劳牵挂，一个是水中月，一个是镜中花’。”［11］65如果说《志公画赞》《听南僧说偈词》所用之喻 “是为心服之赞词”［11］65，意在表达那种可望而不可即、可观而不可触的超妙之感和那种虽不能至、心向往之的企慕之情；那么，《送妻入道》《沁园春》《枉凝眸》所用之喻则为 “心痒之恨词”［11］66， “点化禅藻，发抒绮思，则撩逗而不可即也”［11］65。赞的是 “镜花水月” 的玄远高妙，令人神往；恨的是令人神往的 “镜花水月” 终归与自己无缘。在 “赞词” “恨词” 所构成的话语网络中， “镜花水月” 一喻既昭示着发自内心的赞叹之情，又流露出无法企及的憾恨之意，而 “沧浪所用‘镜花水月’一喻” 也由此被赋予了丰厚蕴藉、耐人寻味的情感内涵。对此，钱钟书并没有做详尽的剖析和解说，只是借助话语材料的聚合连缀关系予以暗示，点到即止，这无形中也给读者留下了 “当机煞活” 、见一隅而知三隅反的余地。

特别值得一提的是，除了在释典和词章织就的话语网络中发掘 “镜花水月” 一喻的复杂语义，钱钟书还以 “镜” 与花之 “映影” 、 “水” 与月之 “映潭” 的依存关系作比，点明了诗歌的 “言外之意” 不能脱离 “文字之妙” ： “若诗自是文字之妙，非言无以寓言外之意；水月镜花，固可见而不可捉，然必有此水而后月可映潭，有此镜而后花能映影。”［1］237由此出发，钱钟书虽然指出了 “钝吟” 之 “钝” ，但是，对于《钝吟杂录》中 “诗者言也，但言微不与常同，理玄或在文外。安得不涉理路，不落言诠” 等 “驳沧浪” 之语，他却并未加以驳斥： “沧浪又曰：‘言有尽而意无穷’；夫神韵不尽理路言诠，与神韵无须理路言诠，二语迥殊，不可混为一谈。”［1］242在他看来， “诗中神韵” 与 “禅机” 的迥异之处即在于： “去理路言诠，固无以寄神韵也。”［1］237文学接受者的 “当机煞活” 和禅宗的 “当机煞活” 并不完全是一回事。二者虽然都以 “不执著文字……莫将言语之方便权设（Ficton）当做真实” 为前提，但是，在 “不执著文字” 的最终指向方面，二者仍然有明显的区别。具体说来，后者 “不执著文字” 的最终指向是抛弃文字，因为， “禅于文字语言无所执著爱惜，为接引方便而拈弄，亦当机煞活而抛弃。……其以‘麻三斤’‘干屎橛’等‘无意义语’，供参悟，如《朱子语类》卷一百二十四、一百二十六所谓‘呆守’‘麻了心’者，祈祷正在忘言。即无意义，遂无可留恋。登岸则舍筏，病除则药赘也。”［1］237-238而前者的 “不执著文字” 并不等于禅宗的 “祈祷正在忘言” ，因为， “诗借文字语言，安身立命”［1］238。语言文字是使诗体现出 “言表悠韵” 和 “文外远神”［1］238的关键因素， “忘言” 非但不是 “品诗” 的前提，反而是 “品诗” 的禁忌，在 “品诗” 的过程中，若是想借着 “遗弃” 文字 “迹象”［1］238来体会 “文外远神” ，借着 “遏密声音”［1］238来感受 “言表悠韵” ，那就无异于想飞翔却先剪掉翅膀，想跳跃却奢望脚不沾地。文学接受者的 “不执著文字” 不是要抛弃文字，而是要指向文外之意和言外之旨，正所谓 “作者举一隅而读者三隅反，见点红而知嫣红姹紫正无限在”［1］562。要实现三隅之反，文学接受者在 “恬吟密咏乎诗之文字语言”［1］238的同时，还需要有意识地拒绝对文字语言具体所指的固化认识，去缚除滞，灵活妙解。如此，方可在阅读作品时驰心骋意，充分领会到文外之意和言外之旨，体味到神韵的妙处。可以说，正是因为钱钟书始终以 “当机煞活” 的态度去理解和接受 “沧浪所用‘镜花水月’一喻” ，他才能够做到 “活句” “活参” ，生发出了 “有此水而后月可映潭，有此镜而后花能映影” 的灵心妙解，并以此凸显出了 “理路言诠” 对于 “神韵” 的重要意义。

要之，从钱钟书围绕着 “活句” “活参” “当机煞活” “镜花水月” 等话题所展开的探讨中，我们可以体会到一种既开放又稳健的文学接受态度和诗学阐释意识。而诗禅比照、中西互证则是这种文学接受态度和诗学阐释意识得以展开的基本视阈，可以说，正是在这种基本视阈的作用下， “活参” 之于文学接受和诗学阐释的积极意义才得到了全面的凸显和强调。