论董仲舒思想的法哲学意义

张秀洁 刘炜华

摘 要：董仲舒是西汉时期具有转折性意义的重要思想家，对西汉乃至整个中国古代历史都产生了重要影响。他的思想可以归纳为以“天命论”为指导、以“人性论”为基础、以“德主刑辅”为主要内容、以“经权要义”为法律实施依据的逻辑体系，而在法哲学的框架和视角下，则可以从法之本源、法之功能作用以及法律渊源三个维度对其中的法律思想进行理解，这样他思想的系统性和理论性将会更加显著和清晰。

关键词：董仲舒;法哲学;法律思想

中图分类号：D9092  文献标识码：A 文章编号：1673-1573（2022）01-0034-05

一、导言

董仲舒（约公元前179-前104年），为汉代杰出的思想家、政治家、法学家，一生积极宣扬儒家思想，其思想和理论体系内涵丰富，涉及哲学、政治学、法学等方方面面，这些理论之间又相互联系和影响，形成有机整体。单就其中的法学思想而言，董仲舒通过对先秦儒家思想、经典的阐释建立了较为系统的政教礼法体系，在中国古代法律思想史上占有重要地位，大多数学者都认同其改造后的新儒学标志着中国古代正统法律思想的正式形成，在其传世著作中亦蕴含着精深、丰富的法哲学思想，如法之本源、法之功能作用以及法律渊源等，对西汉当朝乃至整个中国传统社会都产生了非常重要的影响。当前学术界关于董仲舒法律思想的研究并不罕见，通过资料搜集发现，大多数文献是对董仲舒相关法律理论的梳理。在比较有影响的文献中，曾加（2003）[1]和周建英（2005）[2]论述了董仲舒法律思想的基本概念;王翠霞（2007）[3]研究了董仲舒的“春秋”法律思想;龙文懋（2005）[4]研究了董仲舒的法学思维方法;王占通和栗劲（1983）[5]较早研究了董仲舒“德主刑辅”的思想;王怡（2001）[6]探讨了董仲舒思想中“屈君伸天”与皇权专制的关系。但是从法哲学角度进行分析的却为数不多，仅有庆明（2000）[7]、史广全（2005）[8]和武夫波（2014）[9]等几篇文献，且这些研究基本停留在对董仲舒原初概念的阐述上，尚没有提炼出一个法哲学的框架来对董仲舒的法律思想进行系统阐释。本文则试图在法哲学的框架和视角下，从法之本源、法之功能作用以及法律渊源三个维度对董仲舒的法律思想进行分析，以彰显其。

二、董仲舒的主要法哲学思想

（一）法之本源乃上天的意志

法之本源或本体是法哲学研究的核心问题，也即法的最初形态是什么、该形态如何及为何能够成为法。从中国古代儒家传统来看，法主要来源于外在的超越者——“天”，是圣人俯仰观察得到的天志、天意，体现的是统治阶级的整体意志。董仲舒承继了此种观点，认为社会运作的秩序、社会财富占有享用权利的界定、国家权力行使的限定、人性的教化塑造等，这些关系到法律存在的根本问题都是由有意志的天所决定的。[7]最初的法是圣人效仿上天制定出来的，并且通过礼、乐、政、刑等各个功能组件作用的发挥来规范人的行为。法虽是圣人缘天意而作，但是人才是社会的主体，立法的主体也始终是人而非天，至于人为什么要制定法律则需从董仲舒的人性论和天人感应论进行探讨。

1.“未善”的人性需经受教化引导。对于人性善恶问题的探讨一直是中国传统哲学研究中的重要内容，董仲舒认为绝大多数普通人“性未善”，并在对前人单纯“性善论”“性恶论”进行批判的基础上提出了自己的人性觀，即“圣人之性”“中民之性”和“斗筲之性”的“性三品”说。[10]311-312实性

董仲舒认为，不管是善的还是恶的人性都是天赋予的，是受命于天的，因此是不可以改变或根除的，即所谓“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥癯，而不可得革也。”[10]34玉杯社会中绝大多数民众的人性中有善的成分，但是并未达到全善的地步，正是由于此原因，“凡人之性，莫不善义。然而不能义，利败之也。”[10]73玉英面对利益的引诱，总会有人无法保持其善质而走上歧路。在此基础上，董仲舒提出了“性三品”说，根据人性不同将世间的人分为上、中、下三等：上等人具有“圣人之性”，是天生的道德完美的人，他们生而善良且完全没有私心，不会被利益所诱惑，是最适合管理、统治社会的人，只有极少数圣贤之人才具有此种人性;中等人具有“中民之性”，是存有善质但并未达到全善地步的人，无法保持其行为始终为善，社会中绝大多数民众属于此类;下等人具有“斗筲之性”，此类人性情恶劣、难以教化，在社会中所占比重也较少，对于他们只能适用刑罚。

正是由于普通民众天生就有“未善”的人性，无法保持其行为一直是善的，在利益面前会受到引诱而无法始终保持客观公正，但经过教化熏陶又有实现善的可能，因此需要一个道德完美、不会由于诱惑而产生行为瑕疵的人进行居中裁判，以引导他们向善。圣人遂根据天意制定法律对人的行为进行规范，而随着法的广泛教化，民众逐渐学会克制其人性中未善的部分，并遵守法律以保证其行为的善性，最终得以达到与圣人一样的道德水准，从而“随心所欲不逾矩”地生活。因此法的产生和存在正是为了解决人性未善而带来的社会问题，这也正是董仲舒所认为的法之起源。

2.人须效仿天，应遵守圣人顺天而作之法。 董仲舒在天的背景下对人、社会和宇宙进行考察，认为天具有至高无上的地位，是主宰、安排自然和社会秩序的万物之祖，是一切不证自明的权威来源，人必须要遵从天意而行事，圣人根据天意即“顺天”制定出的法才具有规范效力，包括君主在内的任何人都不可以恣意妄为，否则会遭天谴，这正是董仲舒天人感应理论的政治意图所在，既加强了中央大一统的集权能力，又能够避免君主权力过度膨胀，同时也反映出法的形式理据即天人关系的一部分。

天人感应理论主要包含“天乃世界之本，万物之祖”;“天人相类，同类相动”;“天降灾异，警醒人世”三个逻辑层面。董仲舒首先指出天孕育万物，是世界之本，因此天的地位是至高无上的，“天者万物之祖，万物非天不生”[10]410顺命，“天地者，万物之本、先祖之所出也。”[10]269观德而人又是天所生养化育而成，即“为人者，天也”，因此“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”[10]318为人者天人的行为应效仿天。天人是同类的，无论在肉体或精神方面，人都是天的副本，即“人副天数”[10]354人副天数，同类之间是可以相互感应的，即同类相动，“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”[10]358同类相动由于天人同类且能够天人相互感应，加之天是自然最高之权威，所以人必须要遵从天意而行事，连君主帝王都不能例外，“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”[10]286深察名号如若不然的话，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之;不知自省，又出怪异以警惧之;尚不知变，而伤败乃至。”[11]2498董仲舒传董仲舒通过天人同类、同类相动的论证成功地塑造了具有至高无上地位的天的形象，因此，只有圣人根据天意制定出的法才可以称之为法，君主的恣意妄为非但不是合法的，更会遭到天谴。可以说天人感应理论是董仲舒哲学最显著的标签之一，也是其法律细想的哲学基础和根本出发点。

3.君权神授，应屈君而伸天。 董仲舒在天人感应理论的基础上，提出君权是神授的，作为天下至尊的君主是代表上天来统治人世的，拥有巨大的权力，即“天子受命于天，天下受命于天子”[10]319为人者天，但君主仍然处于“天”的管辖范围之下，即“王者承天意以从事”[11]2502董仲舒传，作为法之本源的天意限制着君主立法、司法、行政等各种权力的行使，君主应该按照天的阴阳、四时规律以及圣人缘天意而制定的法律规则行事，而不能不受任何限制地恣意妄为，这正是董仲舒“屈君而伸天”之法哲学思想的反映，同时也体现了其对君权进行限制的政治追求和策略。

董仲舒从对法律起源的论证中就潜在地开始了对君主权力的限制，因为王不过是天之子，其之所以能成为天下至尊乃是“天”为百姓选定的，因此必须恭敬地对待天意，而法律则是圣人根据天意制定的，遵从法律就是遵从天的意志，因此君主也必须依据法律规则行使权力而不能滥用权力。为了体现天意，天子立法应该听从圣贤的意见，因为“圣人法天而立道”[11]2515董仲舒传，圣贤之人能够体察天意。此外，董仲舒还建立了天人相通理论以制衡和约束君主拥有的权力。董仲舒认为，天时刻监视着人世治道，并通过灾害、怪异、伤败等多种方式对统治者的违法失道等作出警示，因此掌握至高权力的君主应“畏天命，畏大人，畏圣人之言”[10]413顺命，严守法律规则行事而不能妄加破坏，这也蕴含了董仲舒限制君权的努力和追求。

综上，董仲舒在人性未善之哲学基础上提出须对人的行为进行规范，以对未善之人性进行克制并解决因之带来的社会问题，而具有至高无上之权威地位的天正是人之行为所须遵从、效仿的对象，于是圣人缘天意而作之法应运而生，这种法之本源观为《唐律疏议》《大明律》等法典所沿袭，对后世产生了深远影响。

（二）法之功能作用重在德育教化

董仲舒将法视为治理国家、统治社会的工具，通过仁义、礼乐、刑等各个功能组件的作用，使法之教育、规范和惩罚功能得以最终实现和统一。然而由于最具有代表性的大多数普通民众存在未善之人性，经过教化可以被塑造成善性，反之则可能为恶，因此应更侧重通过道德教化、约束人的行为引导其为善，再辅以刑罚的力量迫使少部分经教化难以为善的天生性恶者遵守法纪。于是董仲舒吸收儒家重德治及法家隆礼重法的思想，借鉴秦专任刑罚而至早亡的教训，在其人性论的基础上继承、发展和完善了先人“德主刑辅”的法律思想，实现儒法合一，把道德教化和法律强制结合起来，正式将“德主刑辅”的思想主张理论化、系统化并应用于法律实践，被其后历代统治者奉为治国安邦的基本准则和法制模式，成为封建君主集权专制社会的正统法律思想沿袭千年，对传统社会立法、司法等方面具有重大意义起着持久的指导作用。

董仲舒认为法是与木工的规矩、乐师的六律等具有类似功能的工具，为治理国家所必需，包括礼、乐、政、刑等多个功能组件，各个功能组件互相配合共同确保法之功能的实现。正如前文所述，董仲舒认为最初的法是圣人效仿上天制定出来的，并且通过礼、乐、政、刑等各个功能组件作用的发挥来规范人的行为，礼乐在董仲舒的法哲学体系中实际发挥着法的規范作用。但是董仲舒对法的功能组件的利用是有差别的，以体现道德教化的礼乐组件为主，以体现法的惩罚作用的刑罚组件为辅，即“德主刑辅”“大德小刑”，这也正是董仲舒法律思想的核心及其司法理念的体现。

重视道德的教化作用一直以来都是中国传统法文化的重要内容，但是这种对道德的推崇是以教化的普遍施行为前提的。董仲舒从孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”的观点出发，认为单纯任用刑罚只能从表面上以刑去刑，而不能从根本上制止犯罪的产生。因此主张要重视礼乐教化的宣传，“王者上谨于承天意，以顺命也;下务明教化民，以成性也;正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”[11]2515-2516董仲舒传“教，政之本也;狱，政之末也。其事异域，其用一也，不可以不顺。故君子重之也。”[10]94精华只有国家重视对百姓进行礼乐教化，百姓才懂得行事规矩，具有荣辱之心。只有对懂得礼乐教化的百姓施以刑罚才是合乎仁的，不然就是孔子所谴责的“以不教民战，是谓弃之也”。正是在此基础上，董仲舒利用天人感应宣扬其德主刑辅的观念。他认为天是万物之祖，有阴阳两重属性，阴阳两种属性本身就代表着德和刑，因此要遵从天意阳德阴刑，即“刑者德之辅，阴者阳之助。”[10]336天辨在人“阳天之德，阴天之刑也。”“是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。”“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”[10]327-328阳尊阴卑可见，董仲舒德主刑辅的观念并非单纯地片面强调道德的作用而轻视法的作用，而是以国家重视礼乐教化、以教化作为为政之本为前提的，对于经过礼乐教化与熏陶还不能抑制其犯罪的人，则只能用刑处罚。

在人性论的基础上董仲舒进一步从理论上完善了作为中国正统法律思想主要内容的“德主刑辅”法律思想观念。董仲舒认为，善性的存在强化了儒家教化主义的合理性，而恶的可能则肯定了刑的必要性，因此，要根据人们不同的“性”而有所侧重地施行刑罚。圣人之性和斗筲之性都是少数，所以讨论人性及其对策问题应立足于中性之民。既然中性之民可善可恶，其善质必须经过德教才能发挥出来，所以对他们要“厚其德而简其刑”[10]352基义，以德教为主。但对于斗筲之性，则必须通过刑罚威吓，故刑亦不可废，即德主刑辅，德多而刑少。

综上所述，不管是从天道还是从人性来看，董仲舒都认为治国中必须强调礼乐教化的优越性，以礼乐教化为主要手段，刑罚等辅助手段只是在完善了道德教化的基础上，用来惩罚那些不接受道德教化或经过教育而仍冥顽不化的犯上作乱者。但道德教化与法律刑罚都是维护伦理宗法等级的手段，在董仲舒的观念里，法的各个功能组件必须互相配合才能共同确保法之教育功能、规范功能和惩罚功能的实现和统一。

（三）法之渊源引自儒家经典

董仲舒将儒家的《春秋》等经义引入司法过程，作为适用法律的指导原则，使儒家思想成为立法、司法的指导理论和法律渊源，并具有高于现行法律的特殊地位，即所谓的“春秋决狱”，亦即“引经决狱”“经义决狱”，其主要目的就是运用法律的力量，使儒家的伦理道德真正成为人们各项活动的准则。“春秋决狱”是中国古代法律儒家化的开端，它开启了中国古代近两千年的法律儒家化过程，在“春秋决狱”过程中形成的一些司法制度和原则，对中国古代法律的发展起到了重要的作用。

“春秋决狱”就是用《春秋》等儒家经义来断案决狱，把儒家思想做为断狱的指导思想，要求司法官吏在审理案件过程中，用儒家经典所阐述的思想观点做为分析案情、认定犯罪的根据，并按照经义的精神解释和使用法律制度，即以《春秋》等儒家经典里的经义和事例作为审判决狱的依据。要求凡是法律中没有规定的，司法官吏就以儒家经义作为司法裁判的依据;凡是法律条文与儒家经义相违背的，则儒家经义具有高于现行法律的效力。这样，不仅儒家经典的精神因高于现行法律而可以用来解释法意、指导法条的适用，经典的言辞本身也具有了法律效力，儒家伦理道德准则便成为了司法活动的最高原则。

“春秋决狱”的要旨在于根据案情事实，追究行为人的动机，并以其动机有无恶意作为定罪量刑的首要条件，此即为董仲舒的“原志定罪说”。董仲舒主张动机或意图是犯罪成立的必备要件，案件判决的基础不应只局限于行为，行为的意义仅在于其有助于探明行为者的动机，罪与非罪的结论不应只是单纯考察行为的结果，必须考虑行为与动机的关系。因此，在判断被指控者是否有罪时，董仲舒经常会最大限度地考虑动机问题，在此基础上，法律适用就具有了弹性，审理案件时就会出现“同罪异论”或“异事同论”。齐国逢丑父、陈国辕涛涂俱欺三军，鲁国庆父、吴国阖闾俱弑君，但他们各自所面临的处罚却截然不同，此即“同罪异论”。关于此，董仲舒解释说这主要是因为其所发生的环境即“本其事”不同所致：“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成;首恶者，罪特重;本直者，其论轻。是故逢丑父当斮，而辕涛涂不宜执，鲁季子追庆父，而吴季子释阖庐，此四者，罪同异论，其本殊也。俱欺三军，或死或不死;俱弑君，或诛或不诛。”[10]92-93精华而“公子目夷复其君，终不与国，祭仲已与，后改之，晋荀息死而不听，卫曼姑拒而弗内，此四臣事异而同心，其义一也。”[10]80-81玉英公子目夷、祭仲、晋荀息、卫曼姑四人行事不同甚至相反，但都合于《春秋》的重宗庙、贵先君的原则，《春秋》对他们一致肯定，即为“异事同论”。董仲舒列举这些有代表性的史事就是为了说明行为的原动机是最主要的，官吏在审案时不可不察。

此外，“春秋决狱”还有严格的程序要求，其中以适用范围和案件的决定权最为重要。“春秋决狱”方式仅适用于“疑狱”，即事实清楚，但如何处理，或无法律规定，或按法律规定处理其结果将非常不合理的案件。而以从《春秋》等儒家经典中抽象出的法律原则为依据得出的结论仅仅是谳议意见，是建议，如何判决须由司法主官决定，重大疑难案件则须由皇帝作最后决定。由此可以看出，“春秋决狱”的适用范围以及最后的判决都由制定法规定，其整个实施过程基本上都受到制定法的规制，因而它实质上是与制定法关系极为密切的一项判例法制度，是以制定法为主体的中国古代法制的有机组成部分。

尽管学者们普遍认为“春秋决狱”导致在法律适用上加进主观随意性，使主观臆断、枉法裁判有了泛滥的空间，对中国古代法制产生了破坏作用，但不可否认其仍有积极的一面。“春秋决狱”重视合理性，是对汉代酷法的一个平衡，是重情理、重民本的体现，起着软化僵硬的法律条文的作用，纠正了当时仅以客观事实为断案依据之制定法的僵化、呆板以及违背人之本性或本意做法的弊端，增强了法律的灵活性和适应性，极大地推动了我国法制思想的进程，同时也起到了维护社会稳定的作用。也正是因为这些原因，“春秋决狱”作为一种审判方式和制度才能得以产生和长期存在。

以儒家经典为指导定罪量刑后，就需要确定合适的时令执行刑罚，即司法时令。董仲舒把天地阴阳与天道四时和王道四政联系起来，为顺应天的运行与变化，统治者应在阳气生长之春夏季节推行仁政，在阴气浓郁之秋冬季节执行刑罚，这样统治才能稳固，此即董仲舒在天人感应理论与德主刑辅思想基础上发挥先秦时期阴阳家“德刑时令说”而形成的“秋冬行刑”之执法原则，对整个封建社会及后世的法制产生了深远影响。

三、结语

综上所述，董仲舒对法律之思考的逻辑是相当清晰的，分别以其人性论、天人感应理论、德主刑辅、“春秋决狱”“秋冬行刑”等主张论证了法的“圣人缘天意而作”之本源、“道德教化为主，刑罚强制为辅”之功能作用、“经权要义”之渊源以及司法、执法、法律适用等理念，也正是在此基础上构建了其以“天命论”为指导、以“人性论”为基础、以“德主刑辅”为主要内容、以“经权要义”为法律实施依据的法哲学思想体系，使儒家的价值追求与道德理想从此开始逐渐渗透到法律中，开创了中国传统法律儒家化的先河，并成为后世官方法哲学之思想基础。虽然董仲舒的法哲学思想中也包含君权神授等宣扬君权的内容，其“原志定罪说”也存在司法者主观臆断、自由裁量权过大的倾向，但是我们应该运用历史的眼光去将其理解为这可能是时代的烙印，而不应用现代人的标准去苛求古人。

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责任编辑：艾 岚