藏在古典小说里的个性与命运

梅向东

中国古代小说在浩浩荡荡的中国文化长河中绵延不息已千百年，以其巨大的艺术容量和历史社会涵融令泱泱华夏文学熠熠生辉。中国古典小说研究几乎与小说文本同生共长，迄今也是汗牛充栋，然而，将古典小说作为一个完整系统世界，既能步入而望闻问切、精细缀连通贯考察其人物性格之文学逻辑，又可步出而“站在高耸的塔上眺望”民族性格命运者，竟不多见，石钟扬先生的《性格的命运——中国古典小说审美论》是此力作。

多年来，凭着对小说广博的阅读经验，尤其凭借对中国古典小说的精深感知，石钟扬不仅对古典小说文本及其研究史料了然心爐，更是多了份历史的眼光。正由于此，《性格的命运》不是去作僵死的史料演绎，而以一种历史理性精神独步于人物性格之艺术衍化及其文化寓意，从而形成独特的审视角度，仅此，足是古典文学研究领域方法论的创新，因为长期以来这一领域两极之风甚浓：要么沉溺于考古式的古籍整理与文本考证而忽视文本自身的文化价值与艺术价值发掘，要么又严重脱离小说史料空发宏论。妥善处理六经注我与我注六经的关系实乃当务之急。《性格的命运》无疑吹起一股清风，它引经据典却不拘于旧窠胶柱鼓瑟，更是扣紧古典小说人物性格的逻辑发展，每每言前人所未言，加之娓娓从容、妙趣横生且不乏力透纸背的“禅机”语锋，颇见“宏文无范，恣意往也”（扬雄《太玄》卷四）之风度。从赵晔《吴越春秋·阖闾内传》的干将莫邪到曹雪芹《红楼梦》的贾宝玉，中国古典小说人物性格之艺术衍化是否有某种必然性脉络？如有，其价值向度如何？提出此问题需要学术勇气，解答更需学术功底。《性格的命运》开篇论及干将莫邪性格。干宝《搜神记》虽是对赵晔的文本复制，但艺术上更为成熟显而易见，这充分体现在干将莫邪的性格形态上。《搜神记》标志了中国古代小说的初创成就，它从小说视角对先秦时期诸侯纷争的历史现实下的生存困境以及由此所铸就的人物性格心理进行了某种写照，这凝结于干将莫邪的复仇情结。复仇情结构成一个丰厚的原型象征，在人物的复仇情结里，蕴含的是民族早期历史创世之可能性，亦意味了人自身性格心理发展之可能性，如《性格的命运》所识，那些可能性之本质存在乃是作为历史性存在与作为个体性存在的英雄主义。不过，干将莫邪的复仇情结尚不是那种存在，它带有浓重的尚古痕迹，《搜神记》毕竟由于艺术容量所限缺乏对历史文化情境的丰富体验。

叙事文学的真正成熟，必是小说对历史文化进行艺术认知的真正成熟，当历史以叙事的形式演示的时候，其意义才真正被艺术地给出。揭示历史情境及其意义，是罗贯中的《三国演义》首次完成的。《三国演义》是一幅恢宏的历史画卷，但它不是历史而是小说，它以小说符号形式演绎出中国古代历史生活，而罗贯中的成熟之举在于把历史冲突演示为人物性格冲突。历史冲突即是一些人的性格冲突，这即是历史，不能不说罗贯中对历史的理解颇为深刻；而人物性格冲突即是小说，不能不说罗贯中对小说艺术的理解颇为成熟。魏、蜀、吴的政治冲突乃是以曹操、刘备、孙权为代表的各个人物的性格冲突，抑或说各个人物性格是以历史的面目出现的，这种性格冲突远远超越了干将莫邪的复仇情结而跃入了历史性层面，它成为社会价值冲突、政治理想冲突、集群利益冲突，它构成《三国演义》中人物性格之历史性内蕴。人的个体性意义涵融于巨大无边的历史性之中，这即是古代世界人的英雄主义，这一崇高而富悲剧性的光环始终笼罩着《三国演义》文本世界。

《性格的命运》以为，古代英雄主义的历史形态在《三国演义》中主要体现为关羽义士性格形态与曹操奸雄性格形态，它之所以将二者提到突出位置细细拿捏，乃是因为关羽、曹操性格含有丰厚的历史内蕴及其普遍意义。相较于刘备和张飞，关羽性格具有更大的复合厚度：比之刘备的仁厚，关羽多了份侠义；比之张飞的勇猛又多了份理智。不过，《性格的命运》远不仅在此层面上把握关羽性格，而是将其性格及其复合厚度放到历史性层面透视，扣紧曹操放关羽与关羽放曹操这一互为相关处作独到解读。从曹操说，华容道上大难不死是天不灭曹之偶然；从关羽说，华容道上释放曹操似是其性格必然，然而罗贯中在此问题上所留存的深层底蕴为《性格的命运》犀利触及：“非曹操不能被关羽‘义释’”，“非关羽不能‘义释’曹操”。问题展开为两个方面：关羽放曹不仅是关羽必然要放，且是曹操必然该放。赤壁之战，关羽经受了巨大的心理煎熬，罗贯中为他设置的两难困境是那么精妙绝伦而意味深长，这是对关羽的人格检验，更是对读者的文化检验。如若放曹，即是对刘不义，于心不忍；如若捉曹，又是对曹不义，亦有所不忍，依了舍小求大的常理，则必是捉曹无疑，因为于刘义更重而于曹义轻，如此常情常理，关羽何以不明？难怪后人在罗贯中的叙事圈套中会对关羽做出草率判断，即使鲁迅亦未幸免。然而，却正是在关羽反常的行为选择中，其情感与理智的心理冲突顿然深化而拓展为伦理性的存在与作为历史性的存在之间的冲突，抑或说，恰是这一抉择完成了关羽由伦理性存在向历史性存在的跃进，此乃关羽性格中真正的大义，因为在纯粹伦理性层面，义者必是刘重曹轻，在此层面所求之大义必是捉曹；但在历史性层面上，刘、曹冲突则非个人之间伦理冲突，那么，在这一层面，义者孰重孰轻，关羽以其行为选择做出了回答，放曹瞬间，关羽性格作为历史性的存在顿然矗立，放曹之举乃是真正的大义灭亲，其一念之间乃是对天不灭曹之历史必然性的直觉感悟，有此举，关羽乃真豪杰，因为真的英雄不仅是作为个人更是以历史性的名义而存在的。如果说《三国演义》赋予了关羽义士性格以历史性内涵，那么，当英雄主义体现为另一性格形态时，那一内涵更见完整而深厚，这便是曹操之奸雄性格。曹操性格之二重组合是典范的艺术存在，亦是典范的历史性存在。其大智大勇、文韬武略、知人善任、慷慨热忱、豪气一身与其欺世盗名、恶贯满盈、权欲熏心、草菅人命两相错杂，让读者头一次经历了极其复杂的心理感受。其实，关羽所亲历的巨大心理冲突在曹操身上则完整而全面地演示成了性格之两面：作为伦理性的存在，曹操永久担承着恶的罪责与唾骂；然而作为历史性的存在，曹操性格却闪耀着必然性之光辉。正是伦理与历史之二律背反使得读者对曹操陷入“恨曹操，骂曹操，不见曹操想曹操”的认知困境。当对其实行伦理判断时，曹操乃大恶大奸；但当这种判断放入历史之维则不是有效的，因为曹操身上体现了古代历史的某种必然性，其统一天下的鸿鹄之志及其实践超越了伦理之维，历史性实践非伦理性实践，此乃曹操有“宁教我负天下人，休教天下人负我”的逻辑缘由。曹操是把一切人事纳入历史实践范畴而非狭隘的伦理范畴，在前者即是大仁不仁、大情不情，在后者则是大奸大恶。曹操奸雄性格倾注了罗贯中对历史与伦理二律背反的深度认知，如同关羽义士性格是古代英雄主义之历史形态一样，曹操同样是这一形态。

《三国演义》是唯一一部对中国古代历史运动进行真实写照的伟大作品，其文本世界中残酷而又真实的恢宏历史情境让我们看到了人的历史性及其普遍性这一民族文化中的真实内蕴，却往往是在儒家或道家思想中难以觅见的，儒家的修齐治平逻辑往往掩盖了人的伦理性与历史性矛盾冲突之残酷真实；道家更是取消了人的具体历史确定性。《三国演义》是一曲英雄主义的挽歌，其英雄人格所蕴积和张扬出的历史的本质力量让千古读者相信，人只有作为历史性的存在时，人的崇高才是真正的崇高。

如《三国演义》魏、蜀、吴三足鼎立的宏大历史情境，到《水浒传》中已不见踪迹，那里是汪洋一片的梁山水域。《水浒》中的荒岭野迹、草深林丛莫不隐隐昭示着历史创世英雄之坠落。少了历史性的崇高情境，英雄业已蜕去一层崇高光环。不过，英雄多了一份人的现实生存境遇，《性格的命运》把《水浒传》作为极度凸现人的这一现实境遇的伟大作品。要活着是那么艰难，贫富不均、人心奸诈、官府腐败、世风衰颓，一百零八位勇士虽尽显风流，但命运却是相似的：他们都历经人世间的巨大磨难。施耐庵讲述了世间的苦难如何把一群人重塑为一群英雄，又如何把一群英雄一一湮灭，他让读者看到，那是一块英雄辈出的现实土壤，但却亦是一块民不聊生的土壤，倘若以后者为代价，谁愿意去当英雄？《水浒传》对人的现实生存困境及其普遍性的深沉体验是古代小说前所未有的，而对此种体验的叙事策略亦是富有创意的：一方面，是普遍性的现实生存困境孕育了人由人成为英雄之可能性，即如百川般的一百零八位勇士汇向梁山；而另一方面，匯向梁山同时即是英雄存在之不可能性，一百零八位勇士面临的是顺不行反亦不行的绝路深渊。英雄成长之路即是英雄毁灭之途，如此的生存悖谬及其宿命性和不可超越性，许是《性格的命运》所深味到的蕴藏于《水浒传》文本背后凉透胸臆的哲理意味。施耐庵越是穷尽英雄人格的百态千姿，其集群性的湮灭越是撼人心魄，世间苦难如此不堪，英雄固此，何况人哉.如果说《三国演义》中的英雄显出历史实践之崇高，《水浒传》中的勇士则突出苦难现实中的不尽悲凉，落草成寇，如此草莽英雄谁愿去做却不得不做，这样的英雄如何去做又如何做得成？一百零八位勇士性格的命运即是如此。

历史情境和现实境遇中的英雄都坠落了，可是古代世界的人们远未就此中止关于英雄的梦想，非但如此，源远流长的责任感与使命感使得中国古代艺术家对英雄人物的呼唤变得更为壮观而凄厉，不过，它改变了小说艺术形式，而且这种改变近乎180度。吴承恩把那种呼唤展开为超乎寻常的浪漫想象，这便是《西游记》。它是一部中国中世纪的辉煌神话，其摇曳多姿的世界数百年来一直让中国读者激情飞扬，在如痴如醉的同时又觉那样的陌生而熟悉。愤懑当中光怪陆离的想象和汹涌澎湃的宣泄是吴承恩对辛酸世间的精神超越。神话中的英雄不在人间，又在人间，他存活于人心之中，因而他更为空灵而洒脱，由此吴承恩也给对《西游记》的解读留下了无穷的可能性。《西游记》是一则寓言，它隐隐象征着人类向自由王国的迈进之途是那样遥远而艰辛，除了必然要付出巨大代价外，尚需英雄出世。这英雄乃是人格神，他是天然的，是学不会的，无此英雄则是不成的。他是守护神，他有超凡的威力，让芸芸众生黯然失色。而此英雄也是必然要出现的，他应运而生。这便是孙悟空——一位不朽的神话英雄。这个类人猿身上似乎蕴积了绵绵不绝的生命能量，他是那样绝对，既然石破天惊而生，就将永远不死，正是这种绝对，使得他足以同巨大的天庭和如来抗衡；此绝对不是别的，正是吴承恩所高扬的英雄本色，即绝对强健的生命意志，正是靠此，孙悟空得以完成其英雄使命：先是大闹天宫，继之助唐僧西天取经。大闹天宫是演示孙悟空个人英雄主义的华彩乐章，其踢天打地的无穷能量、桀骜不驯的顽强品格、笑傲长天的喜剧性精神永远让中国读者神魂激荡。如果说孙悟空大闹天宫的个人英雄主义带有浓重的非理性色彩的话，助西天取经则赋予了理性成分，这在他经历了一个由不自觉到自觉的过程，由带上金箍到脱去此箍即是孙悟空完成这一生命历程之标志，尽管这一历程由于天上人间无处不在的弊端从而透出丝丝凉意，但这却是吴承恩清醒的理性精神体现：任何英雄，作为个体性存在是难以避免陷入非理性盲区的，只有把个体能量纳入某种历史理性，他才具有历史之创世功能。

《三国演义》《水浒传》《西游记》三部小说在《性格的命运》所把握的文学逻辑上，完成了中国古典文学英雄性格塑造的历程：从《三国演义》中英雄性格的历史性到《水浒传》中英雄性格的现实性再到《西游记》中英雄性格的虚幻性。尽管三部作品在古代文学史上几乎可以认为是共时性地产生的，它们都生成于明清时期，但小说文本产生之共时，却并不意味着其叙事对象之共时，这便是《性格的命运》所表达的文学逻辑与历史逻辑的不同：文学史的运动是历史的具体的运动，此乃文学逻辑与历史逻辑之同步，然而，文学史的运动有其自身的特殊规律，明清时期是小说艺术的鼎盛时期，而正是叙事文学形式的成熟为共时生成的小说文本在叙事对象上与历史逻辑之非同步提供了可能。共时生成的三部作品清晰地映现出中国历史由远古走向近古之历时进程，此即《性格的命运》深味到的中国古代小说的文学逻辑与文化逻辑，这具体体现在人物性格形态于共时文本世界中的历时变迁，它实际上即是民族自身文化性格之历时变迁：漫漫中国古代是人类漫漫封建历史文化的典范，它溢满崇高、庄严而神圣的色泽，那是皇皇一部英雄史诗，从英雄的历史创世到英雄的现实奋争到英雄的浪漫神话，历史沐浴在英雄主义的光辉中，英雄守护着一切芸芸众生，一切芸芸众生也活在英雄的阴影之下。

不过，三部小说英雄性格的变迁之途业已昭示了英雄没落之路，他由《三国演义》的历史情境跌落到《水浒传》中的现实境遇，《西游记》把湮灭于现实境遇中的英雄复活在一个虚幻世界里，然而那毕竟是一个浪漫想象，想象中的英雄越发骇世脱俗，其实正是现实中的人越发脆弱与卑微，在关于英雄的最后的汪洋恣肆想象中，人们仿佛隐隐看到，古代历史正在耗尽其最后的神圣能量，《西游记》这部浪漫神话预示着一个没有英雄的近古历史的开始。

没有英雄，人将如何？惴惴不安，无所适从？安身立命，逍遥自由？邪恶堕落，为所欲为？这会有无边的可能性。然而，首先必是被古代历史神圣光环遮盖了的而对于人来说又是最原始和最真实的东西袒露出来，它几乎是从潘多拉的盒子里奔涌而出，它洋溢着诡秘的狞笑，四处播撒着生命享乐和欲望满足。那种体验是近古以前从未有过的。在神圣的古代，人的原始生命本能是社会性力量，故而人可以超越而升华成圣，而此时人的社会器官蜕化为生物官能，它似是要以一种显而易见的生物性事实去证明古代英雄主义之非生命性、抽象性和虚幻性。然而，这在一方面表明英雄死去后人的历史将会出现某种新的可能的同时，亦表明了那种新的可能首先必是以一种沉重的代价出现的，这便是《金瓶梅》。《金瓶梅》的世界是人的生物本能放任冲撞的世界，那种本能被兰陵笑笑生展示为肉之卑微与丑陋形态，它在两性生命的非自然平衡中自虐、他虐、滥交兽舞，西门庆以与英雄绝然背反的另一极性格形态突兀而立，这即是《性格的命运》所命名的流氓性格：他是一个欲望集合，表明人之原欲到底能膨脹到怎样的程度；他是人在古代英雄泯灭后如释重负的快意堕落，表明在纯粹生物性事实上人与神圣的道德责任与历史使命是那样格格不入，他以无边的欲望扩张和卑微快乐“丰碑”式地耸立，嘲笑着《三国演义》《水浒传》《西游记》中的英雄们：你们崇高，你们伟岸，可是你们的生命血肉于你们何益？它是一次性的，可是你们不知它有何快乐。

《金瓶梅》同样是一个寓言，它昭示着堂而皇之的中国封建历史在走向其终结的时候人的精神家园的分崩离析，英雄圣殿的彻底坍塌。西门庆之流氓性格其实是民族心理，亦是人类心理中由来已久地存在的却又从来不敢自我正视的东西，它长期地历史地压抑至深，只有当英雄圣殿倾倒的时候，它才汹涌而出，以人的最后一点可怜的生物性事实证实人的动物性存在，难怪弗洛伊德乃至其他许多哲人在面对人类历史宿命时是那样无奈：历史把人的生物性转化为社会能量，而这种转化即是压抑与升华，一旦历史不给人以希望，被压抑的东西便以扭曲了的形态一泻如注，这即是历史与文化之病。西门庆这一性格的符号性意义便在这里，其病入膏肓的临床症候是，其欲望扩张和快乐满足不是以生命创造与生成的方式而是以生命耗散与死亡的方式进行的，他以个体生命之渺小与卑微表明生命超越的不可能性。西门庆是人的丑恶深渊，亦是人的悲惨深渊，《金瓶梅》是一个无底黑洞，它足以吞噬和毁灭人的一切。

《金瓶梅》是中国历史由古代走向近代所必然要付出的惨重代价。而新的历史进程必将是重新开启人的意义的进程。对此，站在封建历史末世的曹雪芹做出了文学表述。有如《性格的命运》所见，《红楼梦》与《金瓶梅》的根本不同在于，后者以毁灭的方式表达了新生之不可能性，而前者则是以毁灭的方式表达了新生之可能性，抑或说《红楼梦》是以某种新的可能性的实际上的不可能实现去宣判封建历史。那种新生即是对人文意义和精神家园的重建，曹雪芹的深邃目光遍寻历史之域，最终他辛酸地驻足于边缘寄生地带——闺阁，从而开始了漫长的闺阁叙事。曹雪芹把闺阁扩展为一个相对独立自足的生活世界并拉大与闺外历史世界之间的生存间隔，其目的即在于“使闺阁昭传”（《红楼梦》第一回）。所有的古代英雄坠落之后，人还有何新的可能？《金瓶梅》以人的彻底堕落表达对历史世界的绝望，从某种意义上说，《红楼梦》承继了这一逻辑。历史世界的礼教秩序不过是惨无人道的铁的机制；历史世界的意识形态不过是“以理杀人”（戴震）的借口；历史世界的修齐治平不过是虚伪道统，那里的功名利禄必以人性异化去换取，贾宝玉充分体验到了历史世界之全部荒诞，他孤独地从中逃遁而出，躲进一片阴凉——闺阁内帏。然而，贾宝玉的逃躲不是如西门庆在糜烂脂粉中堕落，而是从历史恶梦中醒来后开始其生命存在及其意义的追索，此乃《性格的命运》深刻把握到的二者性格之本质区别。对于历史世界来说，贾宝玉是那样愚笨无用、古今不肖，怪诞乖张而无材补天，因为在那个世界，实际上不存在个体生命之维的人，有的只是人的集合、人的概括性与普遍性，即如历史实践、救世行道、降妖伏魔的英雄们。人作为每一个个体生命存在，譬如其一次性和不可重复性、其独一无二不可再的生存经验与感受、感性欲望与生命意志之个体性体验等，一切都被宏大的历史性和社会普遍性淹没而忽略不计了。贾宝玉是历史悲凉之雾中的真正清醒者，作为个体生命真实地存在着，这便是贾宝玉生命之全部意义。他向我们表明了，所谓人的新的可能性不是别的，即是：人是人而非圣，人是人而非物。此乃《红楼梦》所蕴含的中国历史之近代主题，它是那样浅显而深刻、简单而复杂，对于它的实现，曹雪芹是那样期望而绝望，我们永远不知他是怎样的态度，是历史地具体地实现，还是抽象地精神地实现？若是前者，曹雪芹对历史世界又如此绝望；若是后者，《红楼梦》又为我们演示得那样具体可感。卸去一切神圣使命与道德责任负荷后，贾宝玉在闺阁世界自然地舒展出其生命形态：他超越了一切善恶对峙。因为历史世界是善恶对峙的世界，其中一切英雄与小丑皆是就此而言的，而人与人、人与物在本然意义上该是现实地和谐相处的。他超越了男女性别对峙，而历史世界一切物质与精神文化无不是两性非等值文化，人的存在在本然意义上则应该是两性的存在而非占有。他超越了生与死的对峙。历史世界中对死亡的超越方式往往是对生命一次性之遗忘，贾宝玉将死看作对生的肯定，由此，生之一次性尤为重要，对此一次性生命之充盈，即是生之意义，亦即是死之意义。贾宝玉是游戏人。这不是如西门庆那样以生命为手段的形而下耗散，而是以生命自身为目的的美学舒展。这一性格形态与历史世界的英雄和流氓性格都有着本质区别，他不具备历史与道德之崇高功能，亦无卑劣肆虐之丑恶本质，他是曹雪芹所期望的人自身的完整生命形态，即如席勒所言：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才是完全的人。”（《审美教育书简》，北京大学出版社1985年版，P80）

《红楼梦》以贾宝玉这一性格形态表达了人的某种新的可能性，与此同时，又以这种可能性的实际上的不可能实现极度地表明了民族历史文化在走向近代时呈现出空前虚脱与疲软。古代历史的确走到了“昏惨惨似灯将尽”的尽头，古代世界英雄的脚步幽幽远去，面对这一切，曹雪芹陷入无边的辛酸苦痛，他永远躲在其皇皇文本背后哭泣：历史宿命如此，哪堪个人！设若历史与文化生病了，那么，所有的英雄如同流氓一样都是病态的。

匆匆读过《性格的命运》，感慨万千，古代小说人物性格由幼稚而成熟的文学逻辑，却并不代表历史走向上的民族性格如此，千千万万的中国读者在为那些人物精湛的艺术构成拍案叫绝的同时，面对其背后的文化逻辑，想必却黯然神伤，因为那的确是一条由崇高而无用、由阳刚而阴柔之路，文化内涵的蜕变过程起码可以说呈现出中国古代民族性格的命运。而这，正是《性格的命运》所要给出的深度意蕴，此文亦是就这一紧要处作粗略诠释，权当感慨系之。

（作者系安庆师范大学教授。）