何谓“末法”

内容摘要：印度佛典对“末法”一词并未给出明晰和准确的定义，导致学术界近百年来关于“末法”的定义屡经修改而仍难统一。印度佛教认为自佛灭之年开始，就进入佛法逐渐衰亡的时期，此即“末法”时期。中国佛教认为自佛灭之年算起，要先经过“正法”“像法”两个阶段，然后才会进入“末法万年”阶段。日本佛教受中国佛教的影响，接受“正像末三时说”，且“末法”意识对日本佛教和日本社会影响深刻。20世纪初期日本佛教学者对“末法”的认知，影响了他们对中国历史上“末法思想”的理解，也造成对“末法”概念产生种种误解。

关键词：法灭;末法;正像末三时;末法为正

中图分类号：G256.1;B94  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2022）01-0033-09

What Is Saddharma-vipralopa

— A Correction of Some Misunderstandings

LIU Yi

（School of History， Capital Normal University， Beijing 100089）

Abstract：Indian Buddhist scriptures do not provide a clear and accurate definition of saddharma-vipralopa （“Degenerate Age of Dharma”）， which has led to a number of conflicting definitions created as scholars revisited the term over the last century. In Indian Buddhism， saddharma-vipralopa signifies the year the Buddha entered nirvana and the Dharma gradually began to disappear from the world. In Chinese Buddhism， it was believed that the Degenerate Age of Dharma would last over 10，000 years， but would be preceded by two other “ages，” the“Age of the Right Dharma” and the “Age of the Semblance Dharma.” Japanese Buddhism accepted the doctrine of the Three Ages of Buddhism. The understanding of saddharma-vipralopa held by Japanese scholars of Buddhism in the early 20th century caused several misunderstandings in their analysis and interpretation of both the concept itself， as well as of the influence of the “Degenerate Age of Dharma” in Chinese history.

Keywords：extinction of the Dharma; saddharma-vipralopa; the Three Ages of Buddhism （Right， Semblance， and Degenerate）; prioritization of the Degenerate Age of Dharma

（Translated by WANG Pingxian）

一 引 言

研究佛教的“末法思想”，首先要对“末法”这一概念有所界定。近百年来，国际佛教学界对“末法”的定义，至少经历三个波次的推进，仍未取得一致意见{1}。一个主要原因是：原本在印度佛典中，对“末法”一词就没有明确的定义;经过中国佛教的改造后，“末法”才有了“正像末三时”中第三阶段之义。在印度和中国乃至东亚佛教的不同背景下，要按“末法”不同的含义去理解，不可混为一谈。忽视“末法”一词使用时的语境差异，断章取义地解释佛经文本，缺乏对学术史的必要追溯，就会造成对“末法”一词的过度阐释，甚至产生误解和歪曲。

本文所要讨论的“末法思想”，特指“正像末三时”俱全的“末法思想”。这一思想虽然由中国佛教所提倡，但在中国，或许只有南北朝隋至唐前期，“末法”问题才受到佛教界的高度关注。而在日本，“末法思想”不仅成为对佛教内部影响深远的宗教问题，同时也是引发日本社会各阶层人们都给予热切关注的社会问题。自然地，日本学者對“末法”问题的研究，以及对“末法”概念和历史的论述，都要比中国学者丰富和深广得多。很多日本佛教学者，本身也是佛教徒，都有各自的宗门归属。日本佛教各宗对“末法”意识的理解不同，各人的感受也不同;由此出发去看待历史上的“末法”问题，难免会以今释古，将现实感受混同于历史认知。

中国学者一直缺乏对“末法”议题的深入硏究探讨，对“末法”概念的理解也存在一些偏差。例如，在中国学者论著中最常见的对“末法”的表述，是说因为北魏太武帝和北周武帝“灭佛”运动，导致中国的佛教徒普遍认为佛法遭受迫害，是进入“末法”时代的重要表现。所以中国学者一提及南北朝时期的“末法思想”，总是会与世俗皇权的“灭佛”运动直接相关。但这样的观念在佛教自己的文献中，几乎找不到例证。佛教文献中所说的“末法”，从来不曾与世俗皇权的“灭佛”运动产生关联。相反地，隋初的费长房和吉藏，都有意把“正像二时”1500年后进入“末法”时代，改为“正像二时”2000年后才进入“末法”。这样就使得“末法”开始的时间推迟了500年，从而使隋文帝不至于被当作是“末法”时代的君王。随之也就把太武帝和周武帝的“灭佛”，看作是“像法”时代所发生的意外事件。因此在北朝末、隋初的佛教界看来，北魏、北周两次“灭佛”是属于“像法”时代的历史，并不是“末法”来临的象征。

本文在重新客观地界定“末法”基本含义的目的下，对某些明显不符合“末法”概念的误解加以澄清。只有这样才能梳理出“末法思想”的源流本相，才能保证我们在讨论“末法思想”时，所论证的是古代佛教徒们心目中的“末法”，而非现代学者观念中的“末法”。本文并不能罗列所有关于“末法”的误解，只能针对几个比较有代表性的误解略加商榷。

二 “末法”即“末日”？

1999年，陈星桥先生曾撰写过一篇短文，针对一些人借“世纪末”而刻意散播的“末日恐慌”，明确提出：佛教的“末法”，只是表征佛教随时间推移而衰变的一个概念，与所谓的世纪劫难没有必然的联系，与基督教的“末日”说更是风马牛不相及[1]。他所反对的是在信仰层面，别有用心的人用一知半解的佛教知识来蛊惑信众的动机和行为。这涉及中国当代所谓“反邪教”的背景，不是本文要讨论的主题。不过，“末法不等于末日”，这确是一个符合实际的看法。

然而，学术界仍有一些学者不自觉地就从“末法”联想到“末日”，进而再以此为出发点去解释佛教历史上的刻写石经、瘗埋舍利、封藏经卷等活动。例如，有学者把“末法”时期理解为是佛法灭绝之时，认为“末法”即将到来，就意味着佛教即将遭受灭顶之灾。因此佛教才要采取诸如刻写石经，封存藏经，瘗埋舍利或其他法宝的活动。简言之，佛教徒对“末法”的即将来临显得惶惶不可终日，故要埋藏法宝，以备“法灭”[2-3]。印度佛教传统中很难看到有这样的观念。因为“法灭”是一种佛教客观的历史宿命，不可能通过人的主观意愿和努力去改变。

众所周知，“正像末三时说”中的“末法”，是在东亚佛教圈内普遍相信的佛法三阶段论的最末阶段。亦即承认佛教的发展会在佛陀涅槃之后，经过“正法”和“像法”两个阶段，然后进入“末法”阶段。但对于“末法”阶段佛法究竟呈现何种状态？学者们的认知却出现偏差。如有学者认为：“此时（末法）佛、法、僧三宝将灭，而且众生不求佛法，僧尼亦不种善根。尤为甚者，作为佛法之实体的经书文字均将消灭殆尽。”[2]267-268[3]170这两句话大体上是不错的，但关键如何理解“将”字。“末法”阶段，三宝即将消亡，众生与僧尼对佛教的信仰虔诚度降低。因此，“末法”才会成为释迦佛法在世间流传的最后一个阶段。然而，“经书文字，均将消灭殆尽”，究竟应该发生在何时？

有学者引不空（705—774）译《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经》中一段话来说明“末法时期佛法隐灭”云：

后世末法逼迫时，多有众生，习行非法，应堕地狱。不求佛法僧，不种殖善根。为是因缘，妙法当隐。[4]

从字面看，“末法”之世，因众生不尊三宝，不种善根，故“妙法当隐”。的确是在“末法”与“法隐”之间建立起因果逻辑关系。此《宝箧印陀罗尼经》中的“末法”之世，同时也是“佛法隐灭”之世，这是一个佛法逐渐隐灭的过程。如果“末法”的时长只有几百年，或许还值得为之焦虑;但若“末法”长达万年之久，即便刚入“末法”时期，佛教徒有必要对万年之后才会发生的教法经书隐灭之险，有迫在眉睫之紧迫感？“末法”初期埋藏的舍利、经书，还指望会在万年之后完好无缺地重现于世吗？

学者又引善导（613—681）《往生礼赞偈》中云：“万年三宝灭。”[5]这句话应该是来自《善见律毗婆沙》卷18：“万岁后，经书文字灭尽。”[6]似乎说明10000年后，佛教的经书文字将彻底消亡。如果按照“正像末三时”的说法，要经过“末法万年”之后，佛法在世间才会彻底消亡。万年之期，对于刚刚进入“末法”，甚或还处于“像末”的人来说，显然是太遥远了。当然不排除有个别高僧会在“末法”之初就想到“末法万年”之后的事情，如最早主张“正像末三时说”的慧思和在石经山上开凿洞窟刻写石经的静琬。但对大多数信佛者而言，“末法万年”之后才会发生的事情，不会构成眼下的紧迫感。更何况善导是唐代净土宗大师，他肯定接触到“正像末三时说”，只是仅凭这句偈语，还不能确认善导所言的“万年”，是否指“末法万年”。《善见律毗婆沙》是南传小乘律，它本身并不认可“正像末三时说”。此句在原文语境下应为：

法师曰：“千年已，佛法为都灭尽也？”

答曰：“不都灭尽。于千年中，得三达智;复千年中，得爱尽罗汉，无三达智;复千年中，得阿那含;复千年中，得斯陀含;复千年中，得须陀洹学法;复得五千岁。于五千岁得道，后五千年，学而不得道。万岁后，经书文字灭尽。但现剃头，有袈裟法服而已。”[6]796

亦即说，《善见律》所言的“万岁”，其实是指从佛灭之年开始算起，前五个1000年，共计5000年间，世间人信佛证果的阶位，从得三达智、阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹，逐次降低。但这都还算能够“得道”的年代。此后再有5000年，是“学而不得道”的年代。当这前后两个5000年，总计10000年過后，“经书文字灭尽”，世间虽仍有剃头、袈裟法服，人们却再也不可能得道。亦即说，这里的“万岁后”，是指佛灭之年开始计数的万年，而非“正像末三时说”中从“像法”结束后开始计数的“末法万年”。《善见律》的这种说法，很可能对“正像末三时说”中的“末法万年说”有重要的启发，但显然《善见律》并无在“正像二时”之后，再有“末法万年”之意。

不仅是《宝箧印陀罗尼经》，唐代密宗译出的经典中也反复提及“末法”如何如何，但这些“末法”，都不是在“正像末三时说”框架中的“末法”，而是如同《妙法莲华经·安乐行品》中所出现的“末法”，即指佛陀灭度之时开始，世间佛法就进入一个逐渐衰退，直至彻底消亡的“末法”时期。这才是印度佛教“末法”的原初本义。原本这个直接从佛灭之年开始计数的“末法”是没有具体时长的。《善见律》指明这个从佛陀灭度开始算起的“末法”阶段长达万年，要算是特例了。而此“末法”的最终结局，指向的正是佛法在世间彻底消亡。《善见律》还说：万年之后，佛教的经书文字灭尽，但仍会有人类社会的存在，仍会有剃头、身穿法服、貌似佛徒之人存在，只是他们不可能再获得证果了。这只是就佛法在人间传布的状况而言，并不意味着在佛法消亡的同时，会带来人类社会的终结。

当学者认可“正像末三时说”时，隐含的佛教历史发展观应是：自佛灭之年开始计数，经“正像二时”或1500年，或2000年后，进入“末法”10000年。而当引用密宗经文来说明“末法”时期“妙法当隐”时，隐含的佛教历史发展观则是：自佛灭之年开始，就进入“末法”。这段时期总长只有10000年，是佛法逐渐消隐的时期。可见，此“末法”实非彼“末法”。无论怎样开始进入“末法”，都不意味着佛法在“末法”阶段就会消亡。密宗认为到了“末法”快要结束时，佛法就会消亡。《善见律》认为佛灭之后一万年后，佛法才会消亡。中国佛教的“正像末三时说”同样认为：“末法”时期还是有佛法存在的，只是仅有“教法”而无人虔心修行，更无法得“证果”而已;只有当“末法万年”结束后，“教法”的载体经书文字彻底消失，世间才进入无佛法之期。

至少，在唐初秉持“正像末三时说”，且流行甚广的净土宗，他们的幾位高僧，先后几十年间的论疏著作，都明确说到只有当“末法”时代结束后，才会出现经书文字消失的局面。如道绰（562—645）在《安乐集》卷上云：

辨“经住灭”者，谓释迦牟尼佛一代，正法五百年，像法一千年，末法一万年。众生灭尽，诸经悉灭。如来悲哀，痛烧众生，特留此经，止住百年。[5]18

道绰认为在“末法万年”结束之后，世间佛经将会“悉灭”，但“此经”仍会多“止住百年”。“此经”指的是《无量寿经》，自然是因为净土宗的关系而格外重视此经。道绰这里有点自相矛盾：既然随着“末法万年”的结束，众生也都要“灭尽”，《无量寿经》还有什么必要再多存在百年？实际上，认为佛法的终结就是世界的终结，这很可能是道绰个人的观点，并不是佛教普遍的认知。如怀感（活动于唐高宗时）《释净土群疑论》卷3云：

问曰：《无量寿经》说：于未来世，“经道灭尽。我以慈悲哀愍，特留此教，止住百年”。未知定用何时，经道灭尽也？……有释：“经道灭尽”，依《大悲经》：正法千年，像法千年，末法万年。万年之后，经道灭尽。特留此教，更住百年。[5]48

怀感比道绰的时代略晚一些，故他接受的是“正像二时”各有千年之新说，则“正像末三时”总计就是12000年。当“末法万年”结束后，“经道灭尽”，只有《无量寿经》还可“更住百年”。怀感就没有重复道绰所言的“众生灭尽”。还有大乘基（632—682）在《西方要诀释疑通规》中也说道：

义云：如来说教，润益有时。末法万年，余经悉灭。弥陀一教，利物遍增。大圣特留百岁。时经末法，满一万年。一切诸经，并从灭没。[5]19

可见大乘基也强调说：经过“末法万年”之后，才会进入“一切诸经，并从灭没”的时代。所以，进入“末法”时代，并不意味着佛教和佛经马上就会消亡。“末法”时代世间仍有佛教经像，仍有剃头、袈裟和四众弟子;“末法”时代的结束，只是释迦佛法在人间传布的终止，并不是宇宙和世界的终结之日。

正因为误以为一入“末法”，佛法便将消亡，所以才会出现“末法”对于佛教来说就相当于“末日”来临的误解。这样的误解也产生了不小的影响[7-8]。其实，“末法”与法宝、舍利甚至经卷的瘗藏制度之间，并无直接的因果关系，至少不是像现在学者们认为的那样：一旦进入“末法”时期，就有理由开始四处瘗藏经卷、法器。把“末法”作为一种可以由佛教作出某种事先的准备，从而可在相当程度上加以避免的灾难，是一种违背佛教基本原理的认识。释迦佛法灭尽，是佛教发展的必然，想方设法躲避释迦佛法的最终消亡，不仅违背佛教基本原理，而且也是徒劳无益的。

三 正法可以永住世间？

还有学者在讨论中国佛教的“末法思想”时，提出佛教徒为了躲避“法灭”的结局，在很多经律中都发愿佛法可以永远不灭，佛陀正法可以久住世间[9]。以往硏究“末法思想”的学者，恐怕都没有想到过佛陀“正法”是否可以“久住”的问题。如果佛陀正法真的可以永住于世，佛教徒就没必要忧心“末法”结束之后会发生“法灭”，甚至围绕“末法思想”的全部经义论说，也都成了杞人忧天、画蛇添足之举。所以佛陀正法是否可以永住或久住世间，为既有的研究提供了新的论题，值得重视。不过，逐一检视学者所提出的几条经律的证据，就会发现这一看法其实难以成立。

如学者先举出竺法护于公元291年译出《大哀经·宣劫世品》中云：“其正法住千八百四十八万四千岁，斯法开化，多所救济。当尔之世，无有像法。”[10]将其理解为：释迦牟尼的正法将住世18484000年，这么长的岁月都是“正法”时期，没有象征佛法衰落的“像法”时期。可见正法是可以久住世间的。但《大哀经》在此的上下文是：

佛言：族姓子！乃往过去，久远之世，不可计会，无能称载，长远悬旷，不可议劫，尔乃有佛，名栴檀香如来、至真、等正觉而出乎世。世界曰香土，劫号上香。其佛寿命，千二百六十八万六千岁……栴檀香作佛事竟，然后乃当取般涅槃……时栴檀香如来至真，以权方便，怀抱大哀，故示因缘，告诸比丘：今是吾时，当般泥洹，欲取灭度。于时，其佛兴隆，大哀有三昧，名曰无厌、定意、正受，现大灭度，然后广布舍利，靡不周接。其正法住千八百四十八万四千岁，斯法开化，多所救济。当尔之世，无有像法。彼佛世尊，以三昧力等，以神足建立神圣，八万四千劫，在彼没形，而不自现。[10]

可见，“其正法住千八百四十八万四千岁”的是“过去久远之世，不可计会，无能称载，长远悬旷，不可议劫”之中的“栴檀香佛世尊”，并非是释迦如来的正法在其灭度之后可以传世如此之久。

学者又举佛陀耶舍、竺佛念在410—412年间译出的《四分律》卷59中有长老波摩那与如来之间就佛灭之后“正法”是否能够久住于世的问答，认为比丘如果能够严守戒律，礼敬三宝，就可以保证正法不灭。其原文云，世尊在迦陵迦国时，

长老波摩那诣世尊所，头面礼足，却坐一面，白世尊言：“大德！以何因缘，如来灭后，正法疾灭，而不久住？复以何因缘，正法不灭，而得久住？”佛告波摩那言：“如来灭后，比丘不敬佛、法、僧及戒定，以是因缘，正法疾灭，而不久住。波摩那！如来灭后，若比丘敬佛、法、僧及戒定，以是故，正法不灭，而得久住。”[11]

因彼时佛陀尚未入灭，所以波摩那在此就“正法疾灭”与“正法不灭”这两种不同的结果提出询问，佛则分别给以假设性的回答：如果在佛灭之后，比丘不敬佛法僧三宝，不守戒定，则释迦佛法就会“疾灭，而不久住”;如果佛灭之后的比丘，能够礼敬三宝，遵守戒定，则可以“正法不灭，而得久住”。很显然，在释迦灭度之后，世间比丘实际上并未做到礼敬三宝和严守戒定，佛经中对僧团腐化、戒律废弛的“末法世相”的批评比比皆是，因而释迦的正法必然是不能“久住”的。

学者列举的第三个例子，来自昙无谶在414年译出的《菩萨戒本》中云：“若护持者，不起像法法灭尽想，能令像法，实义炽然;能令正法，永不灭尽”。这段话的原文是：

诸大士！欲发心求阿耨多罗三藐三菩提者，当善护持。若护持者，不起像法法灭尽想，能令像法，实义炽然;能令正法，永不灭尽;心得止住，自成佛法;教化眾生，常无劳倦;善业毕竟，速成佛道！[6]1110

所谓“若护持者”，是“不起像法法灭想”，“能令像法实义炽然”和“能令正法永不灭尽”的前提。这仍然是一种假设的前提，而非对现实状况的确认。《菩萨戒本》这段话还见于昙无谶译《菩萨地持经》卷10：

若有天人、阿修罗、人非人、沙门、婆罗门，于菩萨地，起坚固信解，听受修习，广为人说。书写经卷，种种供养。所得功德，与世尊于菩萨藏，为初业菩萨，开发显示，教授宣说，所有功德，等无有异。何以故？此菩萨地菩萨藏，显示菩萨法律，令多众生，受持思惟。建立法次、法向，渐转增广，不起像法法灭尽相。能令像法，实义炽然。能令正法，永不灭尽。是故于菩萨地，起坚固信解。听受修习，广为人说，书写供养，所得功德，无量无边。[12]

对于这段经文，隋代净影慧远（523—592）曾在《地持论义记》卷5中说：

“不起”下，辩明此论，能流正法，久存不灭。故“信解”等，得大功德。“不起像法法灭尽”者，谓正法时，不起像法，法灭尽时也。似法不真，名为“像法”。以此论中，具宣正法。故正法时，不起像法，令彼正法，有灭尽相。“能令像法实义炽”者，谓像法时，能令正法实义炽也。虽于像时，流正不息，故曰“像法实义炽然”。“能令正法永不灭”者，谓末法时，能令正法不灭尽也。虽在末时，传正不改，故不灭尽。问曰：若此，能令正法“正像末时”，常不灭者，云何得有像法及末？释言有以，以法随人，故有“像”“末”。废人论法，“正”常不灭。[13]

净影慧远在此对“能令正法永不灭”的解释是：即便在末法时代，也还能够令正法不至于灭尽。可见慧远还是承认有“正像末三时”之分，因为“以法随人，故有像末”，即因人接受正法的不同程度，而导致有“像法”和“末法”之分;如果没有人的差异，则原本“正法”是可以常存不灭的。“像法”和“末法”阶段，“正法”都还会不同程度地存在，这也正呼应了前文关于“末法”时代并非佛法消亡之时的论述。只有当“正像末三时”结束时，才是佛法最终消亡之时。当然，这是南北朝隋唐时佛教高僧的看法。到了明代智旭（1599—1655）再为《菩萨戒本》这段话作疏，就断言：“像法、末法，自是众生妄见分别耳。”“如来正法，常住在世，永不灭尽。”[13]188似乎前辈高僧忧心忡忡的“像法”“末法”，都是自找麻烦。这当然反映了中古时期与明代佛教思想的巨大差异，也说明“末法思想”到明代几乎已经不再受中国佛教界重视了。

学者列举的第四个例子，出自西晋时佚名译者译出的《佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章》，其原文是：

世间珍奇宝，不妄忽自亡。苍金出于世，紫金乃不彰。正法在于世，终不自没尽。因有象法故，正法则灭尽。譬如海中船，贪重故沉没。佛法斯亦然，利养故灭尽。[14]

这里更清楚地表示：“正法”原本是不会“自没尽”的，但当有了“象（像）法”的出现，“正法”就必然会灭尽。“利养”指的是比丘僧团贪利忘戒的现实，而一旦出现这种情况，“正法”也就难脱“灭尽”的结局。毫无疑问，“像法”和“利养”都是现实存在的，所以“正法”不可能不走向“灭尽”。

因此，学者所列举的经律文句，其实并不能证明佛教中人相信释迦佛法可以永住于世。相反地，无论将佛灭之后的年代分为“正像二时”还是“正像末三时”，都意味着“二时”和“三时”一旦过去，佛法就会进入彻底消亡的阶段。释迦佛法是不可能永存于世的，否则就无需再寄望于未来佛弥勒降世时重兴佛法。当然，南北朝后期的佛教已经开始强调在佛法总体上处于逐步衰落的过程中，还是要尽可能地使佛法在世间流传的时间更长一些。如《大集月藏经》就是寄望于诸天龙神的护持，能够让佛法尽可能地“久住”而非“永住”于世。因此，释迦佛法在佛灭之后必将消亡，这不仅是“末法思想”一个基本的前提，而且也在诸如《涅槃经》等的重要佛经中反复宣讲[15]。至少在中古时期的佛教界，几乎无人会认为释迦佛法可以无条件地永住于世。

四 “末法思想”具有积极意义？

有学者认为：“末法”的来临，意味着对佛教一个更好时代的召唤，因此“末法”的开始，具有某种积极的意义[16-21]。有学者甚至认为：“末法”不应看作是“像法”结束后时间线的简单延长，悲叹“末法”到来的同时，也为佛教激发了某些积极的教学。如信行的三阶教，道绰的净土教，都为应对“末法”的来临，而采取了各自积极的应对之策[22]。这样的看法不能说是错的，但却有“倒果为因”之嫌。

例如，日本佛教在接受中国佛教的“正像末三时说”后，也开始关注具体从哪一年开始进入“末法时代”。但由于中国佛教关于佛灭年代、佛灭后多少年进入“末法”，原本就有不同的说法，所以在日本佛教中，“末法始年”主要有公元552年和1052年两种说法①。这两个具体年份的前提都是唐初才确定下来的“西周穆王壬申岁佛灭说”，这一年大约是公元前948年，若按“正像二时”1500年计，就是552年入“末法”;若按“正像二时”2000年计，就是1052年入“末法”。

在公元720年左右成书的《日本书纪》，其卷19钦明大王十三年（552）十月条，记载了百济圣明王遣使向日本献释迦佛金铜像、幡盖、经论等佛教文物，并上表赞颂佛法功德。随后引发日本朝廷上拥佛和反佛势力的论争[23]。此事关涉佛教何时传入日本的重要问题，故早已被诸多著名学者反复分析讨论。现已确认《日本书纪》这条记载是不可靠的。例如《日本书纪》此条所载“百济表文”中，竟然出现了703年才由义净汉译的《金光明最胜王经》的经文;而所谓“钦明天皇”也是后世的追称，当时尚无“天皇”之称，只有“大王”之号;钦明君臣争论所持的论点，几乎与《高僧传·佛图澄传》所见石虎与王度的对话相同;等等。可以确认，这部分内容不是当时的历史实录，而是《日本书纪》成书时，由《日本书纪》的作者构想出来的内容②。正因此，很多学者更倾向于接受佛教公传日本的时间并非552年，而是公元538年之说③。

《日本书纪》说钦明十三年（552）时，佛教公传日本，而这一年正是中国佛教所推算的一个“末法始年”。这使一些佛教学者相信：《日本书纪》的作者将佛教初传日本的时间，认定为“末法始年”的552年，一定是有其深意的。但如果认为佛教传入日本，竟标志着“末法”时代的开始，这对日本佛教而言，究竟是幸运，还是不幸？“末法”来临，到底是一个令人沮丧、消极的暗示？还是令人鼓舞、振奋的时代标志？在佛教传入日本，与“末法”时代正式开始，这两者之间，需要极为曲折的解释，才能搭建起勉强的关联。有学者对此的解释是：在中国北周至隋期间，佛教经历了“末法→废佛→与废佛抗争→佛教兴盛”的发展模式，因此“末法”的开端，就不再意味着佛法进一步的衰颓，反而预示了佛法再兴的前景。的确，按《日本书纪》的说法，佛教在传入日本后，遭遇了反佛势力的打压。最终，拥佛的势力占了上风，迎来佛教在日本的兴盛。如果说“末法被设定为达成佛法兴隆的故事起始点”[24]，似乎也不能说全无道理。

然而，结合印度与中国佛教关于“法灭”和“末法”的论述，可知释迦佛法在其灭度之后，一定会逐步走向衰亡，直至最后彻底在世间消失。这是佛教自我定位的必然宿命。对释迦佛法最终“法灭”的结局，基本上没有人表示怀疑。从“正像二时”到“正像末三时”，只不过是世间的佛教信徒，尽力推迟释迦佛法最终消亡的时刻到来所想出的一种应对之策。当“末法”被推迟到佛灭后12000年才结束时，身处在佛灭后2000多年的佛教信徒，对“法灭”的紧迫感就会大大减轻。佛教界转而强调“法末”的结局终究会来临。“末法万年”之后才会到来。相当多的佛教义疏转而强调：越是“末法”时代，越要礼敬三宝，严守戒律。从这个角度来说，“末法”的确蕴含了某些积极的教义和教学，但这是面对“末法”这一消极的宿命所不得不采取的积极应对，并不能据此证明“末法”原本就是值得期盼、令人鼓舞的佛教历史分期。印度和中国佛教的文献中，都看不到有人说：进入“末法”后，可以令逐渐衰退的释迦佛法转危为机，从衰颓中重兴，甚至可免于最终消亡的可能。把“末法”理解为预示佛法的兴盛，或许在镰仓时期的日本佛教中多少有一些端倪，却在一定程度上背离了“末法思想”的本来含义。日莲（1222—1282）就提出过“末法为正”的说法，认为“末法”时期佛法的衰颓是可以克服的，越是到“末法”时期，才越是“正法”应该向世人推行的最佳时机[25-26]。这当然已是“日本化”的“末法思想”，背后有强烈的宗派正确意识。在此不拟过多讨论。

552年佛教初传日本，与552年“末法”时代开始，这两者之间，很可能并不存在什么必然的逻辑关系{1}。将《日本书纪》关于佛教公传日本这一年，与“末法始年”牵扯在一起来讨论，很可能只是现代学者们无意中从主观上造成的一种错觉。事实上，《日本书纪》的原文只是讲述佛教通过百济传入日本，根本没有提及或暗示这一年同时也是“末法始年”。日本从平安时代（794—1185）开始，特别到平安时代后期，“末法思想”才逐渐影响开来。而那时552年早已成为历史，人们普遍接受的是1052年始入“末法”。当1052年这一年终于到来，人们还把建长寺的火灾，或是僧兵之乱，当作预言中“末法”时代来临的验证。“末法思想”对平安时代后期的贵族、平民和僧侣所造成的心理影响不可低估。那时的人们普遍将社会的危机与佛法的衰退，作为“末法”来临的表征，几乎没有人会有因为一个预示了倒退、下降的时代即将来临，反而对未来充满希望。因此，进入“末法”时代，绝非可以理解为佛教复兴的象征。

五 结 语

关于“末法”的误解还有一些，在本文中不能再展开论述。回顾学术史，一定程度上可以说，对于中国佛教的“末法思想”的硏究，正是借由矢吹庆辉、塚本善隆等日本佛教权威们，对于三阶教、净土教、房山石经等的研究而开启的。这些日本佛教硏究的学者们，各自都有日本佛教各宗派的僧侣身份。本文并不想暗示这种宗教身份对学者们客观的科学研究存在障碍，而是想强调：日本佛教各宗派当中，不乏“末法思想”自古至今都产生深刻影响的情况。前述这些学者身处其中，自然会不可避免地会从其身边、眼下还活生生的日本佛教“末法思想”或“末法意识”认知出发，再向前追溯到中国佛教乃至印度佛教的“末法思想”。如果“末法思想”是一个在印度佛典中有明确界定和论说的概念或教义，或许在从印度传到东亚的过程中，就不会产生这么多复杂的问题和多样化的理解歧义。但恰恰日本佛教最终接受的“正像末三时”俱全的“末法思想”，并不是来自印度佛教的原产。于是从印度佛教通常只会单独出现的“末法”一词，到中国佛教“正像末三时”俱全的“末法思想”，再到日本佛教所接受和展开的“末法”思想和教义，其间必然会产生种种理解上的差异。

这种理解差异至少体现在两个具体问题上：

其一，“末法思想”的源头何在？不少日本佛教学者会不自觉地将“末法思想”追溯到印度佛教中去，似乎对日本佛教产生深刻影响的某种教义思想，一定是来自印度佛教本身。所以，诸如那连提黎耶舍译《大集月藏经》为中国佛教带来“末法思想”，再進而传入日本的观点，才会在很多日本学者头脑中挥之不去。

其二，印度和中国佛教对于“末法”时代的认知，主要是从僧团内部腐化堕落的角度看的，基本不涉及世俗王权对佛教的态度。日本佛教对“末法”的认知，则不仅将其视作是佛法的衰退，同时也看作是社会的退步或退化。换言之，与印度和中国佛教不同，日本佛教的“末法思想”不只是佛教自身的事情，也与日本社会和各阶层人紧紧地联系在一起。大概也正因此，从日本佛教的角度很容易把社会危机与世俗政权对佛教的不友好态度当作“末法”的表现。最早研究“末法思想”的学者们，再把这种观感带入到对中国佛教历史的认识，往往就会把世俗王权的“灭佛”运动与“末法”时代来临，这两件原本风马牛不相及的事情牵连起来，并加以固定化。

总之，有关“末法”的诸种误解，究其原因，除了对某些基本概念缺乏必要的界定和追溯，如把“法灭”“灭法”“末法”“末世”“末日”等名词概念混为一谈外，以日本佛教的眼光来看中国佛教“末法思想”的历史，恐怕更是需要警惕的一种容易滋生误解的观察视角。

参考文献：

[1]陈星桥.末法不等于末日[J].中国宗教，1999（1）：13-14.

[2]Hsueh-Man Shen. Realizing the Buddha’s ‘Dharma’ Body during the Mofa Period：A Study of Liao Buddhist Relic Deposits[J]. ArtibusAsiae，2001，61（2）：263-303.

[3]沈雪曼. 辽与北宋舍利塔内藏经之硏究[J]. 美术史研究集刊，2002，12：169-212.

[4]大正藏：第19册[M]. 台北：新文丰出版公司，1983： 711.

[5]大正藏：第：47册[M]. 台北：新文丰出版公司，1983： 441.

[6]大正藏：第24册[M]. 台北：新文丰出版公司，1983： 796.

[7]沙武田. 敦煌藏经洞封闭原因再探[J]. 中国史研究，2006（3）：61-73.

[8]冉万里. 中国古代舍利瘗埋制度[M]. 北京：文物出版社，2013：413.

[9]桐谷征一. 中國仏教における末法思想の形成と展開（上）[M]//佐々木孝憲博士古稀記念論文集刊行會，編集. 仏教学仏教史論集：佐々木孝憲博士古稀記念論集.東京：山喜房佛書林，2002：21-54.

[10]大正藏：第13册[M]. 台北：新文丰出版公司，1983：425.

[11]大正藏：第22册[M]. 台北：新文丰出版公司，1983：1007.

[12]大正藏：第30册[M]. 台北：新文丰出版公司，1983：959.

[13]卍新续藏经：第39册[M]. 台北：新文丰出版公司，1993：240.

[14]大正藏：第49册[M]. 台北：新文丰出版公司，1983：11.

[15]水谷幸正. 大乘涅槃經典群にあらわれたる危機思想[J]. 仏教大學硏究紀要，1960，37：19-46.

[16]吉田一彥. 《日本書紀》仏教伝來記事と末法思想（その一）[J]. 人間文化硏究，2007，7：171-186.

[17]吉田一彥. 《日本書紀》仏教伝來記事と末法思想（その二）[J]. 人間文化硏究，2008，9：175-186.

[18]吉田一彥. 《日本書紀》仏教伝來記事と末法思想（その三）[J]. 人間文化硏究，2008，10：356-368.

[19]吉田一彥. 《日本書紀》仏教伝來記事と末法思想（その四）[J]. 人間文化硏究，2009，11：167-178.

[20]吉田一彥. 《日本書紀》仏教伝來記事と末法思想（その五）[J]. 人間文化硏究，2010，13：167-190.

[21]吉田一彥. 仏教の伝來と流通[M]//末木文美士，編集. 新アジア仏教史：第11卷：日本Ⅰ·日本仏教の礎. 東京：佼成出版社，2010：15-83.

[22]花園一実. 末法思想の日本的展開[J]. 現代と親鸞，2011，22：2-25.

[23]經濟雜誌社. 國史大系：第1卷：日本書紀[M]. 黑板勝美，校訂. 東京：經濟雜誌社，1901：331-332.

[24]辛如意，译. 新亚洲佛教史：第11卷：日本·Ⅰ·日本佛教的基础[M]. 台北：法鼓文化，2019：52.

[25]町田是正. 末法思想に関する試論：“末法為正”（日蓮）の意味を考える[J].棲神，1967，40：32-39.

[26]町田是正. 末法思想に関する一考察（第二輯）：“末法為正”（日蓮）の意味を考える[J]. 棲神，1968，41：60-72.

收稿日期：2021-10-12

基金项目：国家社科基金重点项目“中国佛教‘末法思想’的历史学研究”（19AZS015）

作者简介：刘屹（1972-  ），男，北京市人，首都师范大學历史学院教授，主要从事敦煌学、中古宗教史研究。