礼乐精神与女子教育——“《关雎》之义”辨证

《关雎》一诗的主旨，较早主要有两种说法，一是“后妃之德”说，二是讽刺说。前者出于《诗序》，是毛诗古文一派的见解。后者一般视作齐鲁韩今文三家的见解，可别为两种：或以为《关雎》因幽厉之衰而作，或以为《关雎》因周康王晏起而作。(1)王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年，第4-5页。事实上，早期今古文各家对《关雎》重大现实意义的表述是相近的(引证详见后文)。故知讽刺实为《关雎》之用，决非本义。现代学者大多认为《关雎》是歌唱男女恋爱或婚姻的诗。(2)此说以闻一多为代表，其《风诗类钞乙》所谓“女子采荇于河滨，君子见而悦之”；“雎鸠喻女，关关而鸣，状女子笑语声”。参见《闻一多全集》，武汉：湖北人民出版社，1993年，第4册，第503、504页。陈子展虽赞同《诗序》末尾“乐得淑女以配君子”的解说，但他认为《诗序》开头“后妃之德”的说法过于“强调”而失之偏颇。(3)陈子展撰述：《诗三百解题》，上海：复旦大学出版社，2001年，第6页。本文认为《诗序》“后妃之德”说有其合理性，由此切入可知，《关雎》是周部族关于女子教育的诗，“《关雎》之义”的核心内容正在于此，此诗集中反映了周文化的礼乐精神和对女子教育的重视。以下拟综合历代相关解说、诗文本所属的体系和时代，以及诗文本本身等方面信息，试作辨证。

一、“《关雎》之义”

《诗序》：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义焉。”(4)《毛诗注疏》卷一之一，阮元校刻：《十三经注疏》第2册，台北：艺文印书馆，2001年影印本，第19页。此段所言“《关雎》之义”，呼应了《诗序》开篇“《关雎》，后妃之德也”一句，意在说明“后妃之德”的具体内涵。宋人有废序一派，(5)《四库全书总目》卷一五《诗序》提要(北京：中华书局，1965年，第119页)曰：“以为村野妄人所作，昌言排击而不顾者，则倡之者郑樵、王质，和之者朱子也。”以为《诗序》之说皆不可信。但朱熹《诗集传》却适度遵从了《诗序》的意见，继孔颖达将诗中“君子”指实为文王、欧阳修将淑女指实为太姒之后，(6)欧阳修：《诗本义》卷一，《四部丛刊三编》景印吴县潘氏滂熹斋藏宋刊本，上海：商务印书馆，1935年，第1页。朱熹认为诗中“淑女”指文王之妻、武王周公之母大姒“为处子时”。(7)朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，1958年，第1页。跟宋人关于《关雎》的诸多新说一样，朱子的说法可能也存在疑问，但这条注却足以见出《诗序》“后妃之德”说的强大影响力，(8)清代学者大多赞同此说，如马瑞辰《毛诗传笺通释》(北京：中华书局，1989年，第29页)中即肯定诗所称之淑女为后妃，序所谓“忧在进贤”，“亦进后妃之贤耳”。又，胡承珙《毛诗后笺》(合肥：黄山书社，2014年，第7-9页)亦有相似见解。亦可以说明毛诗系统的序传笺宜有其合理的成分。

白话翻译代表了一定时段一定范围内人们对古代作品的整体认识。故在分析序传笺之前，不妨先简单了解现代几家译注的情况。我们选择了法国学者葛兰言、中国学者余冠英等十家具有代表性的《诗经》译注本，(9)葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第96页；余冠英：《诗经选》，北京：人民文学出版社，1979年，第5页；马持盈：《诗经今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1979年，第3-5页；袁梅：《诗经译注》(国风部分)，济南：齐鲁书社，1980年，第76-77页；金启华：《诗经全译》，南京：江苏古籍出版社，1984年，第2-3页；程俊英：《诗经译注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第3-4页；向熹：《诗经译注》，北京：商务印书馆，2013年，第3页；黄怀信：《诗本义与〈诗论〉〈诗序〉——以〈 关雎〉篇为例看〈诗论〉〈诗序〉作者》，《齐鲁学刊》2003年第6期，第91-93页；姚小鸥：《诗经译注》上，北京：当代世界出版社，2008年，第2-3页；刘毓庆：《诗经二南汇通》，北京：中华书局，2017年，第3-31页。以观察现代学者对《关雎》一诗认知的异同。忽略语言是否整饬或典雅的问题，这十家对《关雎》的释译有一个共同点，即都将《关雎》看作男女恋爱的诗，视之为男子追求女子的诗。当然，各家也存在一些差异，这主要表现在：第一，叙事起点的判定不同。各家大多以“关关雎鸠”为起兴衬托，以“窈窕淑女”为叙事的起点，以“淑女”和“君子”为诗中人物；只有黄怀信以“关关雎鸠”为叙事的起点，以“君子”为诗中人物兼叙述者，而将“窈窕淑女”和“参差荇菜”以下都视作君子的想象之词。第二，对诗中“左右”一词的解说不同。各家大多将诗中的“左右”理解为“淑女”在河水中向左向右采摘荇菜；只有葛兰言解作左右两手。第三，对诗中“左右芼之”一句解说不同。各家大多以第五章“左右芼之”是第四章“左右采之”的同义反复，只有姚小鸥和刘毓庆将“左右芼之”与祭祀活动联系起来。各家翻译所表现出来的共性和差异，无论对或错，都是有意义的。

作为现代各家释译的对照，下面我们逐章大略看一下毛传和郑笺，必要时也会涉及孔疏。

关关雎鸠，在河之洲。兴也。关关，和声也。雎鸠，王雎也，鸟挚而有别。水中可居者曰洲。后妃说乐君子之德，无不和谐。笺云：挚之言至也，谓王雎之鸟，雌雄情意至然而有别。窈窕淑女，君子好逑。窈窕，幽闲也。淑，善。逑，匹也。言后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹。笺云：怨耦曰仇。言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒，谓三夫人以下。正义曰：毛以为关关然声音和美者，是雎鸠也。此雎鸠之鸟，虽雌雄情至，犹能自别，退在河中之洲，不乘匹而相随也，以兴情至。性行和谐者，是后妃也。后妃虽说乐君子，犹能不淫其色，退在深宫之中，不亵渎而相慢也。后妃既有是德，又不妒忌，思得淑女以配君子，故窈窕然处幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹也。以后妃不妒忌，可共以事夫，故言宜也。○郑唯下二句为异，言幽闲之善女谓三夫人、九嫔，既化后妃，亦不妒忌，故为君子文王和好众妾之怨耦者，使皆说乐也。

参差荇菜，左右流之。荇，接余也。流，求也。后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也。笺云：左右，助也。言后妃将共荇菜之菹，必有助而求之者。言三夫人、九嫔以下，皆乐后妃之事。窈窕淑女，寤寐求之。寤，觉。寐，寝也。笺云：言后妃觉寐则常求此贤女，欲与之共己职也。正义曰：毛以为后妃性既和谐，堪居后职，当共荇菜以事宗庙。后妃言此参差然不齐之荇菜，须嫔妾左右佐助而求之。由此之故，思求淑女。窈窕然幽闲贞专之善女，后妃寤寐之时常求之也。○郑以为夫人、九嫔既不妒忌，世妇、女御又无怨争，上下说乐，同化后妃，故于后妃将共参差之荇菜以事宗庙之时，则嫔御之等皆竞佐助后妃而求之，言皆乐后妃之事。既言乐助后妃，然后倒本其事，后妃今日所以得佐助者，由此幽闲之善女未得之时，后妃于觉寐之中常求之，欲与之共己职事，故得之也。

以上是诗的第二章。由本章传笺可确定：第一，与现代研究者大多将“左右”解释为采摘荇菜之窈窕淑女的左边和右边不同，古代注家认为左右指的是窈窕淑女相互帮助，一起劳作。第二，淑女们采摘荇菜的目的是为了制作供给祭祀使用的菹酱，不是游戏玩乐，亦非为了日常食用。第三，孔疏“倒本其事”云云，在一定程度上揭示了诗中所描绘的场景和诗的叙述者。第四，也是最至关重要的一点，传笺皆认为对窈窕淑女寤寐以求的不是第一章的“君子”，而是《诗序》所说“后妃之德也”的后妃。

求之不得，寤寐思服。服，思之也。笺云：服，事也。求贤女而不得，觉寐则思己职事当谁与共之乎。悠哉悠哉，辗转反侧。悠，思也。笺云：思之哉！思之哉！言己诚思之。卧而不周曰辗。正义曰：毛以为后妃求此贤女之不得，则觉寐之中服膺念虑而思之。又言后妃诚思此淑女哉，诚思此淑女哉。其思之时，则辗转而复反侧，思念之极深也。○郑唯以服为事，求贤女而不得，觉寐则思己职事当谁与共之。余同也。

以上是诗的第三章。可以提出的有两点：第一，由本章传笺可进一步确定，诗的叙述者是《诗序》所云“后妃之德也”的后妃。第二，同样可进一步确定，“寤寐思服”和“辗转反侧”的，不是人们通常理解的“君子”，也是《诗序》所说的后妃。

参差荇菜，左右采之。笺云：言后妃既得荇菜，必有助而采之者。窈窕淑女，琴瑟友之。宜以琴瑟友乐之。笺云：同志为友。言贤女之助后妃共荇菜，其情意乃与琴瑟之志同，共荇菜之时，乐必作。正义曰：毛以为后妃本己求淑女之意，言既求得参差之荇菜，须左右佐助而采之，故所以求淑女也，故思念此处窈窕然幽闲之善女，若来，则琴瑟友而乐之。思设乐以待之，亲之至也。○郑以为后妃化感群下，既求得之，又乐助采之。言参差之荇菜求之既得，诸嫔御之等皆乐左右助而采之，既化后妃，莫不和亲，故当共荇菜之时，作此琴瑟之乐，乐此窈窕之淑女。其情性之和，上下相亲，与琴瑟之音宫商相应无异，若与琴瑟为友然。共之同志，故云琴瑟友之。

以上是诗的第四章。传所云“宜以琴瑟友乐之”，意思是“思设乐以待之”，并非真的“设乐以待之”。黄焯曰：“《关雎》之义，宜与《车舝》同看，《序》云‘乐得淑女以配君子’，与彼《序》‘周人乐得贤女以配君子’之语相类。特诗人本意不同，一为正言，一为反言，故美刺有异尔。其辞则皆泛设，非为实咏其事。程伊川谓：‘诗言后妃之德，非指人而言。’是也。陈启源《稽古编》以次章‘寤寐思服，辗转反侧’‘指文王则妨于义，不指文王又无可指’，因疑程说为难通。不知此为诗人反复咏叹之词，不必实指，于义始安。自孔疏以君子为文王，朱晦庵以下确指淑女为太姒，而诗义转晦矣。今玩毛意，首章言‘宜为君子之好匹’；次章言‘乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙’；三章言‘宜以琴瑟友乐之，德盛者宜有钟鼓之乐’。其云‘宜’云‘乃’，皆量度以为当然，企望而未至之辞。知毛氏固不以此篇为咏其事也。”(11)黄焯：《毛诗郑笺平议》，上海：上海古籍出版社，1985年，第2-3页。黄怀信以“窈窕淑女”和“参差荇菜”以下都是君子想象之词的观点渊源于此。与毛传不同，由“乐必作”等语可知，郑笺以为“琴瑟友之”是现实的场景，并非想象之辞。本文倾向于采信郑笺，以“琴瑟友之”所指是诗的叙述者“后妃”与众多淑女相互之间“情意”相合，志趣相投。采择荇菜既是为了祭祀而组织的共同劳动，则其劳动本身也是一次重要的仪式行为；而“琴瑟友之”不会发生在采集荇菜的河边，应当在室内，即祭祀的宗庙。因之，与“左右流之”是在河中采集荇菜不同，“左右采之”是淑女们一起在室内，从采集而来的荇菜中挑选可以用来制作祭品的荇菜。

参差荇菜，左右芼之。芼，择也。笺云：后妃既得荇菜，必有助而择之者。窈窕淑女，钟鼓乐之。德盛者宜有钟鼓之乐。笺云：琴瑟在堂，钟鼓在庭，言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛其礼也。

以上是诗的第五章。可明确：第一，与上第四章相同，毛传以“钟鼓乐之”为“宜有”而非实有，郑笺则视为真实发生之事。同样，本文赞同郑笺。第二，朱熹释“流，顺水之流而取之也”；“采，取而择之也。芼，熟而荐之也”；“彼参差之荇菜，既得之，则当采择而亨芼之矣”。(12)朱熹：《诗集传》，第2页。他对“流”“采”和“芼”的理解，已将一般视诗所写内容为平面单一场景引向了立体化，关注到了诗内部场景的流动性，超乎寻常。而他的这种理解当源于《关雎》第二章郑笺“言后妃将共荇菜之菹”，亦可从《召南·采蘩》毛传和郑笺中找到依据。(13)《采蘩》序曰：“《采蘩》，夫人不失职也。夫人可以奉祭祀，则不失职矣。”笺云：“奉祭祀者，采蘩之事也。不失职者，夙夜在公也。”诗首二句传曰：“公侯夫人执蘩菜以助祭神，飨德与信，不求备焉。沼沚溪涧之草，犹可以荐。王后则荇菜也。”参见《毛诗注疏》卷一之三，阮元校刻：《十三经注疏》第2册，第46-47页。第三，与“芼”为制作祭祀使用之菹酱相关，“钟鼓乐之”也发生在宗庙之中。对此，孔疏所言“四章琴瑟友之，卒章钟鼓乐之，皆谓祭时”，(14)《毛诗注疏》卷一之一，阮元校刻：《十三经注疏》第2册，第21页。很有启发意义。

综上，传统序传笺疏对“《关雎》之义”的解说有相当大的合理性和可信度，以此为阶，或可准确把握《关雎》的文化意义。

二、《周南》《召南》体系中的《关雎》

《诗序》：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”“关关雎鸠，在河之洲”传曰：“后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”(15)以上参见《毛诗注疏》卷一之一，阮元校刻：《十三经注疏》第2册，第12、20页。《仪礼·燕礼》“有房中之乐”郑玄注：“弦歌《周南》《召南》之诗，而不用钟磬之节也。谓之房中者，后夫人之所讽诵，以事其君子。”郑玄《周南召南谱》曰：“风之始，所以风化天下而正夫妇焉。故周公作乐，用之乡人焉，用之邦国焉。或谓之房中之乐者，后妃、夫人侍御于其君子，女史歌之，以节义序故耳。”《仪礼·燕礼》“遂歌乡乐周南关雎”郑玄注曰：“《周南》《召南》，《国风》篇也，王后、国君夫人房中之乐歌也。”《周礼·春官·磬师》“教缦乐、燕乐之钟磬”郑玄注：“燕乐房中之乐，所谓阴声也。”(16)以上参见《仪礼注疏》卷十五、《毛诗注疏》卷首、《周礼注疏》卷二十四，阮元校刻：《十三经注疏》第4册，第181、173页；第2册，第9页；第3册，第365页。由上引序传屡屡强调的“风天下而正夫妇”和“夫妇有别”、郑玄多次谈到的“房中”“房中之乐”等说法，再结合上文的分析，可初步确定《关雎》是一首关乎教育的诗，其教育的对象最初首要是淑女，也就是未婚女子。

《韩诗外传》卷五：“子夏问曰：《关雎》何以为《国风》始也？孔子曰：《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏。纷纷沸沸，道之所行。如神龙变化，斐斐文章。大哉！《关雎》之道也。万物之所系，群生之所悬命也。河洛出书图，麟凤翔乎郊。不由《关雎》之道，则《关雎》之事，将奚由至矣哉！夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。子夏喟然叹曰：大哉《关雎》，乃天地之基也。《诗》曰：钟鼓乐之。”(17)屈守元：《韩诗外传笺疏》，成都：巴蜀书社，1996年，第435页。序传“风天下”“王化成”，孔子“《关雎》至矣乎”“《关雎》之事大矣哉”“天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣”，子夏“乃天地之基也”等表述，所说正是《关雎》的政治意义。为什么《关雎》会有如此重大的文化意义呢？

在《诗序》对《周南》十一篇的解说中，除《关雎》“后妃之德”外，尚有《葛覃》《卷耳》《樛木》《螽斯》《桃夭》《免罝》《芣苢》等篇“后妃之本也”“后妃之志也”“后妃逮下也”“后妃子孙众多也”“后妃之所致也”“后妃之化也”“后妃之美也”等关联性极强的解说。这表明，《诗序》的解释是一个体系，“后妃之德”说不能轻易否定。《周南》其余三篇说“文王之化”和嘉瑞，可知《诗序》的解释体系是由“后妃之德”始，先言“后妃之化”，进而推广“文王之化”，最终获得嘉瑞。这一解释体系说明，《周南》十一篇原初可能就是一个各篇密切关联的体系。有意味的是，《诗序》对《召南》十四篇的解释体系便是由“夫人之德”始，先言“夫人之化”，进而推广“文王之化”，最后获得嘉瑞。由此可见，《诗序》对《召南》的解释与其对《周南》的解释极具相关性。解释体系的相关性说明，《周南》十一篇和《召南》十四篇必然从属于一个相互依存的大的作品体系。(18)魏源《诗古微》上编之三《二南义例篇上》列有“二南乐章篇次相应表”，曰：“二南……篇章相对，节奏相当。”《二 南义例篇下》曰：“若以经义求之，则《召南》全风，皆为《周南》之应。” 参见《魏源全集》第1册，长沙：岳麓书社，2004年，第198、195、199页。因此，要深切理解《关雎》的文化意义，需将此诗置于它所依托的《周南》《召南》的整体当中来进行考察。

综合毛诗的序传笺疏等早期阐释材料，参考现代考古学和历史学的相关研究成果，(19)杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1997年，第113-114页;王晖：《商周文化比较研究》，北京：人民出版社，2000年，第110页;杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社，2003年，第398、404页;许倬云：《序言》，李峰：《西周的政体》，吴敏娜等译，北京：三联书店，2010年，第3页。可以确定《周南》《召南》的性质特点如下：第一，二者主要是西周取代殷商之前的作品，与周人创业以至兴盛密切相关。第二，二者教化的伦理中心是夫妇关系。第三，《周南》十一篇，叙述了文王圣教的成功，亦即周人自身统治内部教化的完善，进而向外形成强大的影响。《召南》十四篇，则完整地叙述了周人在江汉汝坟之地实施教化的实践和成果。第四，《周南》《召南》是周人以文化战略为主经营南国的教化工具。由此返观《关雎》，或可获得更深刻的理解。

据以上所论，试将《关雎》译成白话如下：

雎鸠鸣声和畅，河中小洲之上。优雅善良女孩，君子美好俪伉。/荇菜参差不齐，互助河中捞取。优雅善良女孩，日夜盼着拥有。/追求无法得到，醒梦时常念叨。念着啊念着啊，寝卧不宁心劳。/荇菜参差不齐，互助庭中采择。优雅善良女孩，琴瑟同志无隔。/荇菜参差不齐，互助堂上烹芼。优雅善良女孩，奏起钟鼓之乐。

需要适当注意这首诗重复的部分。诗五章，“窈窕淑女”重复四次，“参差荇菜”重复三次，“左右”重复三次。重复是对意义的强调，故《关雎》一诗的意义首先在“窈窕淑女”，其次在“参差荇菜”，其次在“左右”。换言之，这首诗是教育“窈窕淑女”从事采摘荇菜用于祭祀的劳动，以及要在这样的集体劳动中学会相互协作和配合。重复最多的是最为重要的，故从诗文本本身，也不难推断，《关雎》最初是一首用于女子教育的诗。藉由上面的译文，可以想象一下诗中所写的情景：一条稍显宽阔的大河(可能是渭水)，水流不缓不急。河面上漂浮着鲜绿的荇菜，河中小岛上有鸣叫的雎鸠。河边一群气质优雅、举止端庄的年轻女子，愉快地合作捞取荇菜(她们可能驾着小船)。这些女子是我们部族君子们的最佳配偶，我(主持教育的后妃)曾经日夜盼望她们像现在这样能与我一道，为部族的发展贡献一份力量。为了部族的壮大，我念念不忘，尽心尽力去培养她们，教她们劳动和祭祀，教她们礼仪。现在她们懂得相互合作，摘取荇菜，然后选择好的荇菜，做成菜羹，祭祀神灵。采摘完成后，场景由河边转到了宗庙的庭院堂上，女子们在做祭祀的准备工作，琴瑟钟鼓都是祭祀用乐。“琴瑟友之”“钟鼓乐之”，是让女子们在采择荇菜供给宗庙之时能够通过音乐而相互亲近，相互帮助，各自达成性情之平和，由此养成她们内在心性气质和外在容貌举止的淑善。

《诗序》：“《关雎》，后妃之德也。”“参差荇菜，左右流之”传曰：“后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也。”这是我们前面已讨论的内容，《关雎》诗中所咏采荇菜的目的是供宗庙祭祀之用，后妃则是为宗庙祭祀提供荇菜及各类用品的主持者。由此可以推知，后妃也是女子教育的主持者，这首诗是以后妃这个女子教育主持者的身份来叙述的。(20)朱熹《诗集传》(第1页)中曰：“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。宫中之人，于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗。”《朱子语类》卷二十五(北京：中华书局，1994年，第626页)：“问‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤’。曰：‘此言作诗之人乐不淫、哀不伤也。’因问：‘此诗是何人作？’曰：‘恐是宫中人作。盖宫中人思得淑女以配君子，未得则哀，既得则乐。’”陈子展《诗三百解题》(第8页)中说：“诗中所谓君子淑女，正和后世小说戏曲里所谓才子佳人、公子小姐一样，在两性关系上各自反映了当时占优越地位的阶级，并且各自反映了当时占统治地位的思想，而作者可不一定就是君子淑女一流。”二家都注意到《关雎》的叙述者问题，极有见地。这就是本文理解的《关雎》之义。

也许我们会怀疑，为什么《关雎》只是教育女子，而不教育男子呢？前引“关关雎鸠，在河之洲”传曰：“后妃说乐君子之德。”“君子之德”四字足以解除上述疑惑，君子之有德是诗中未明言的前提。事实上，在叙述女子教育的同时，诗中也暗含了对男子的教育。这也是在《诗序》的解释体系中，对《周南》和《召南》的解说由后妃、夫人之德转向文王之化的理由。

三、孔子的相关阐释

我们试结合较早的诗阐释——孔子的评论和相关出土文献，检验一下上面对《关雎》之义的理解是否成立。

传世文献所载孔子对《关雎》最为权威的评论见于《论语·八佾》：“子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”如何理解这简短的八个字？皇侃曰：

云《关雎》乐而不淫者。《关雎》者，即毛诗之初篇也。时人不知《关雎》之义，而横生非毁，或言其淫，或言其伤，故孔子解之也。《关雎》乐得淑女以配君子，是共为政风之美耳，非为淫也，故云乐而不淫也。……云哀而不伤者。《关雎》之诗，自是哀思窈窕，思贤才故耳，而无伤善之心。故云哀而不伤也。(21)《论语集解义疏》，上海：商务印书馆，1937年，“丛书集成初编”本，第38-39页。

朱熹曰：

淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。《关雎》之诗，言后妃之德，宜配君子。求之未得，则不能无寤寐反侧之忧；求而得之，则宜其有琴瑟钟鼓之乐。盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。

孔子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。愚谓此言为此诗者，得其性情之正，声气之和也。盖德如雎鸠，挚而有别，则后妃性情之正固可以见其一端矣。至于寤寐反侧，琴瑟钟鼓，极其哀乐而皆不过其则焉。则诗人性情之正，又可以见其全体也。独其声气之和，有不可得而闻者也。

(问：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。于诗何以见之？)忧止于“辗转反侧”，若忧愁哭泣，则伤矣；乐止于钟鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，则淫矣。(22)以上参见朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年第2版，第66页；《诗集传》，第2页；《朱子语类》，第626页。

以上所引，皇侃以为，“乐而不淫”指的是乐于见到窈窕淑女和有德君子的结合，乐于见到他们共同创建完美的政治文化，而不是听任他们淫泆；“哀而不伤”指的是为窈窕淑女的难得而衷心哀痛，而没有伤害淑善女子之心。皇侃假设了一个情境：有人对孔子说《关雎》乐而淫，哀而伤，故孔子作此解答。朱熹以为，“乐而不淫，哀而不伤”意谓寻找不到窈窕淑女之时虽备感忧心但不至于忧愁哭泣而破坏平和的心态，等到费尽心力寻着窈窕淑女之后，遂以礼乐的形式对之进行教育，而能做到不沉湎淫泆，其礼乐和由之而产生的快乐感不至于过分而走向偏邪之路。朱熹的这个解释更见通透，但仍然不能明确揭出孔子言论的全部意蕴，他告诉我们“乐而不淫”的意思是礼乐并不追求盛大，却对“哀而不伤”的解释并不充分，仍然不能令人信服。

晁福林指出，“‘哀而不伤’的‘哀’指的就是在重大责任和任务面前的慌恐和戒惧心理状态”，“‘哀’除了个人的悲伤情绪以外，更多地展现了一种忧患意识”。(23)晁福林：《从上博简〈诗论〉看〈关雎〉的主旨》，《中国文化研究》2008年第1期，第92、86页。这一理解极具穿透力。依此，“哀而不伤”的意思近于《易》乾卦所说的“君子夕惕若，厉，无咎”。如朱熹所指出的那样，诗第三章“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”四句，可能就是孔子所说的“哀而不伤”的主要内容。诗的叙述者“后妃”对周部族发展充满忧患意识，这种忧患意识就是对部族的责任感。培养人不容易，当“后妃”看到她眼前教育的收获，她会回想曾经经历的那样一个艰辛的“哀”的过程。正是在这种忧患意识和责任感的驱动之下，她去着力培养部族的年轻女子。

我们来看一看援引《关雎》诗句的马王堆汉墓出土帛书《五行》：

譬而知之，谓之进之。弗譬也，譬则知之矣，知之则进耳。譬丘之与山也，丘之所以不□名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。喻而知之，谓之进之。弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也。“求之弗得，寤寐思服”，言其急也。“悠哉悠哉，辗转反侧”，言其甚□□。□如此其甚也。交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。由色喻于礼，进耳。

注：上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》简10+14+12：“《关雎》以色喻于礼，□□□□□□□□两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐，□□□之好，反内于礼，不亦能改乎？”所论与此相合。(24)裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》(肆)，北京：中华书局，2014年，第92-93页。本文所引按原释文中部分文字径改作通行字体。马王堆帛书图版，参见《长沙马王堆汉墓简帛集成》(一)，第110页。上博简图版，参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，上海：上海古籍出版社2001年，第22、26、24页。

上引这段材料整理者的注释极有意味。帛书《五行》这段文字大意是说，通过其他同类但规模更大的事物的比譬而懂得一个道理，就是进步。好比丘之与山，都是土石构成，丘之所以名之曰丘而不叫山，是因为没有积累。同样的道理，舜有仁义，我也有仁义，我比不上舜，是因为没有把仁义积累起来。经此比譬，我们了解自己在什么地方比不上舜，于是注重在仁义上不断积累，这便是进步。通过同类相比，以小喻大，懂得其中的道理，就是进步。如“窈窕淑女，寤寐求之”，可借以比譬思念美色；“求之不得，寤寐思服”，可借以比譬思念美色之心非常急切；“悠哉悠哉，辗转反侧”，可借以比譬思念美色急切到无法入眠的程度。既然那么急切，在父母旁边交媾，能这么做吗？恐怕死也不能啊；在兄弟旁边能这么做吗？也不能；在乡党旁边能这么做吗？也不能。畏惧父母兄弟及周围的人，这就是礼。能够从思念美色却羞于在父兄邦人面前交媾这件事情当中懂得要用礼来规范个人行为，这便是进步。

不少研究者径直以为上引《五行》一段讲的是《关雎》的本义。如柯马丁就认为，“帛书的注释用一种已经牢固确立的对《关雎》的解读方法来说明《五行》本文中所谓‘喻’的诠释原则”。这一见解半对半错，上引帛书《五行》的确是使用《关雎》来说明“思色”的三种状态，进而说明什么是“喻而知之，谓之进之”，但它对《关雎》诗句的使用(并非解读)却未必建立在那时“牢固确立”的权威和主流认识之上。因为《五行》的指向在于说明“喻而知之，谓之进之”的道理，而不是讲解《关雎》。日本学者池田知久业已明确指出，《五行》“不是全面总括性地评论《诗经·关雎》”。(25)池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，王启发译，北京：线装书局、中国社会科学出版社，2005年，第470页。但柯马丁还敏锐地将帛书《五行》的“交诸父母之侧”“交诸兄弟之侧”“交诸邦人之侧”与《郑风·将仲子》的“畏我父母”“畏我诸兄”“畏人之多言”联系了起来，并且说“可以断定是这首诗，而不是《关雎》，为帛书《五行》对《关雎》的讨论提供了范本”，(26)以上参见柯马丁：《从出土文献谈〈诗经·国风〉的诠释问题：以〈关雎〉为例》，马宁译，《中华文史论丛》2008年第1期，第266、267页。这一判断极其出色。可以说，帛书《五行》并没有认真讲解讨论《关雎》的本义这一问题，它只不过是将《将仲子》文本的思考范式应用到《关雎》诗中，以说明“喻而知之，谓之进之”而已，但它对《将仲子》一诗的理解却十分到位。

也就是说，帛书《五行》是借《关雎》来教育男性，借《关雎》来说明什么是“喻而知之，谓之进之”，《关雎》不过其用来说明“喻”这一问题的一个普通文本，它所取的只是《关雎》的字面含义，因为《关雎》的字面含义足以帮助它说明问题。故在《五行》的语境当中，《关雎》本身的意义其实并不重要。当时的听者或读者只要对《关雎》略有所知，便会明白《五行》此段不过是借用《关雎》文本来说明一个道理。这种用诗的方法，实际上就是春秋以降赋诗言志所常见的断章取义。

进而言之，上博简《孔子诗论》简10+14+12一段文字竟然漠视《五行》原文只不过是藉由《关雎》文本来说明“喻而知之，谓之进之”这一道理的事实，误以为孔子视《关雎》为教育男子以礼来节制规范个人行为的作品。这种见解有两个无法解决的疑问：首先，它与《论语》所载孔子以《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”的言论显相矛盾。其次，《孔子诗论》简10+14+12的文本可以看成是因袭节取马王堆帛书《五行》而成，然而它却完全忽视了《五行》原文的语境，故其可信度是很可怀疑的。

《孔子诗论》“《关雎》以色喻于礼”，对应于《五行》的“由色喻于礼，进耳”。但《五行》的这一句说的是即使好色之心再迫切，也不会“交诸父母之侧”“交诸兄弟之侧”“交诸邦人之侧”，这便体现了礼的节制作用，并没有“《关雎》以色喻于礼”的意思。相反，按照柯马丁的意见，将《孔子诗论》“《关雎》以色喻于礼”置换为“《将仲子》以色喻于礼”，似乎更为恰当。故无论如何，上引帛书《五行》和《孔子诗论》的材料，都不能用来讨论《关雎》的本义。

四、检讨与结论

最后有必要对后人指为讽刺说的史料及其所反映的《关雎》的年代问题做些讨论，其间最为紧要的是《史记》的两则材料。《十二诸侯年表》：“太史公读《春秋历谱谍》，至周厉王，未尝不废书而叹也。曰：呜呼，师挚见之矣！纣为象箸而箕子唏。周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作。仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉。及至厉王，以恶闻其过，公卿惧诛而祸作，厉王遂奔于彘，乱自京师始，而共和行政焉。”《儒林列传》：“夫周室衰而《关雎》作，幽厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。”(27)以上参见《史记》卷十四、一百二十一，北京：中华书局，2013年，第641、3759页。后来学者多据以上两则材料，判定《关雎》作于周室衰微的厉王、幽王之时。(28)欧阳修曰：“《关雎》，周衰之作也。太史公曰：‘周道缺而《关雎》作。’盖思古以刺今之诗也。”又曰：“昔孔子尝言《关雎》矣，曰：哀而不伤。太史公又曰：周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作。……谓《关雎》为周衰之作者，近是矣。……司马迁之于学也，杂博而无所择，然其去周秦未远，其为说必有老师宿儒之所传。其曰：周道缺而《关雎》作。不知自何而得此言也，吾有取焉。” 参见《诗本义》卷一、十四，第2页下、3页上-4页上。今人多承袭此说，参见马银琴：《两周诗史》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第260页。但上述理解可能未尽恰当。

首先，如程大昌《考古编》卷三诗论十六所论：“或曰：古语曰：周道阙而《关雎》作。又曰：康后晏朝，《关雎》作戒。使《南》而果乐也，安得纯为文王之乐也？曰：从作诗者言之，固可命以为作，从奏乐言之，其岂不得谓之作乎？《关雎》，文王固已有之，为夫晏朝者之不能宪祖也，遂取故乐奏之，以申儆讽。其曰‘作’，犹‘始作翕如’之作，则虽人更百世，《南》更万奏，犹不失为文乐也。”(29)程大昌：《考古编》，北京：中华书局，2008年，第39页。此段文字意谓创作诗篇是作，取诗篇以奏乐也是作，故不能否定《关雎》为文王之诗的传统看法。程氏着眼于“作”字而提出的见解，可能仅仅适用于“康后晏朝，《关雎》作戒”一则材料，对“周道阙而《关雎》作”一句则未必适用。

其次，更为重要的是，认定司马迁以《关雎》作于幽厉之后，可能是一个由来已久的误解。历来学者，似皆简单提取《十二诸侯年表》“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作”和《儒林列传》“周室衰而《关雎》作”两句以立论。此种做法最大的问题是有断章取义之嫌。如果将这两则材料放回《史记》原本的整体语境中来考察它们的真实涵义，则《十二诸侯年表》一段数句大约说了四层意思，“纣为象箸而箕子唏”为第一层，“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作”为第二层，“仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉”为第三层，“及至厉王”以下为第四层。这四层以历史时代递降为序，分别联系殷之末世、周道缺、仁义陵迟和周室大坏。“周道缺”一层，处于纣之奢淫和厉王败坏周政之间，揆其理，当指周人事业逐渐起步之时。而《儒林列传》的语境则更加明显，“周室衰而《关雎》作”与“幽厉微而礼乐坏”以下是对举关系，《关雎》显然代表了礼乐渐兴的时期，与礼乐大坏的幽厉时期形成鲜明的对照。详做比较可以发现，《史记》“周道缺”和“周室衰”之说来源于季札评《周南》《召南》所云“始基之矣。犹未也，勤而不怨”和孔子所云“吾于《周南》《召南》，见周道之所以盛也”。(30)详参孙尚勇：《正始之道 王化之基——〈周南〉〈召南〉“要义”试解》，《中山大学学报》2021年第1期，第24-33页。

上面的理解又势必涉及如何正确认识“周室衰”之“衰”字的内涵问题。《国语·郑语》：“大彭、豕韦为商伯矣。”韦昭注：“大彭，陆终第三子，曰篯。为彭姓，封于大彭，谓之彭祖，彭城是也。豕韦，彭姓之别，别封于豕韦者是也。殷衰，二国相继为商伯。”又曰：“彭姓彭祖、豕韦、诸、稽，则商灭之矣。”韦昭注：“彭祖，大彭也。豕韦、诸、稽，其后别封也。大彭、豕韦为商伯，其后世失道，殷复兴而灭之。”(31)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第467页。按韦昭前注“殷衰”，是后注“殷复兴”之前的情形，知古代“衰”字作微弱解时有两个相对的义项，一个是由盛转衰，另一个是由衰复兴。司马迁“周衰而《关雎》作”之“衰”，使用的是后一义项。

《采蘩》诗首二句，如前引传有“公侯夫人执蘩菜以助祭神”云云，《左传·隐公三年》君子曰亦有类似表述，孔疏以为乃“取《诗》为言”。(32)《春秋左传正义》卷三，阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第51-52页。“不求备焉”“犹可以荐”云云表明，《关雎》和《采蘩》等篇所见不用动物牺牲而以荇菜、蘩菜等菜类为祭品的情形在西周春秋史上是较为少见的。《管子·国准》：“殷人之王，诸侯无牛马之牢。”王晖认为这句话说的是殷商禁止诸侯用牛马等从事祭祀，是宗教神权垄断的一种手段。(33)王晖：《商周文化比较研究》，第110页。《易·既济》九五爻辞曰：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”(34)《周易注疏》卷六，阮元校刻：《十三经注疏》第1册，第136页。周人以菜为祭品显然是为应对殷商宗教神权垄断政策而采取的权变措施，其年代只能在文王初禴至受命之前的二三十年间(约公元前1086—前1059)，《关雎》《采蘩》等诗必然产生于这一时期。(35)详参孙尚勇：《正始之道 王化之基——〈周南〉〈召南〉“要义”试解》，《中山大学学报》2021年第1期，第24-33页。

综合以上讨论可知，《关雎》“后妃之德”的内涵是强调后妃教育淑女从事劳动、祭祀和合作。《关雎》的核心指向是“妇道”，(36)《周南·葛覃》序：“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事。躬俭节用，服澣濯之衣，尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也。”参见《毛诗注疏》卷一之二，阮元校刻：《十三经注疏》第2册，第30页。诗首要规范的是年轻女子，希望年轻女子能够相互合作进行劳作和祭祀，以成为“君子好逑”。这说明，在早期周人看来，夫妇伦理是一切政治的基础。正是在这个意义上，孔子将《关雎》视作“王道之原”，子夏视之为“天地之基”，司马迁进而明确指出“诗始《关雎》”的重要意义在于“夫妇之际，人道之大伦”。(37)《史记》卷四十九《外戚世家》，第2373页。故作为周人最早制礼作乐的重要作品之一，《关雎》表征了周文化与殷文化的两大不同：礼乐精神和女子教育。