自我的生存论转向——海德格尔对胡塞尔先验自我的超越

唐苇熠，唐凯麟

笛卡儿“我思”开启的近代哲学主体性转向是哲学反思维度的一次重大跃迁。转向后的近代主体性哲学找到了“自我”这一致思的“阿基米德点”。自我理论成了近代以来主体性哲学致思的魅点。笛卡儿、休谟、康德、费希特等建构了各式的自我理论，但都囿于主客二分的思想框架，均以失败告终。胡塞尔同样迷魅自我理论，认为纯粹自我是“一切奇迹中的奇迹”。在批判以往自我理论的基础上，胡塞尔建构了“先验自我”理论。但先验自我理论不能逃脱“意识的密室”，不能跨越“认识论的卡夫丁峡谷”，也不能走出“鲁滨孙孤岛”，胡塞尔先验自我理论模式陷入了苏格拉底式的“门诺困局”。海德格尔一方面大力祛魅胡塞尔的先验自我，同时又变换新的思想理路致力于复魅自我。海德格尔转向对自我的生存论分析，将自我认识活动视作此在在世的一种变式，将自我明敞于世界之中，澄明了此在在世的生存活动的原初地位，实现了对胡塞尔自我理论“门诺困局”的外在超越。

一、胡塞尔对自我的迷魅：先验自我的创建

笛卡儿的主体哲学由思维与广延的划界开辟了主体自我之维。在他看来，“思”是自我之本质属性，自我之本质在于“我思”。休谟站在怀疑主义立场，认为自我并非恒定不变，相反是一流变的“知觉束”。休谟从根本上拒绝了笛卡儿式的自我，也以此惊醒了康德。康德反转了致思方向，从先验哲学的角度重建自我理论。在康德看来，自我既不是对对象的直观，也不是与对象相关联的范畴，而是一种伴随所有表象的先验主体意识。自我意识与对象意识相互依存、不可分离。费希特则用“自我设定自身”取代“自我回返自身”。自笛卡儿经休谟至康德到费希特的致思理路无一不是从现成的自我出发，经反思之光折射而回返到早已存在的自我。但是，这种自我理论模式未能摆脱“现成者的本体论”困境。胡塞尔迷魅于自我理论，试图从绝对原初明证性出发建立严密科学的哲学。这个绝对原初明证性领域正是先验自我及其意识生活领域。

胡塞尔现象学中“自我”的演变始于《逻辑研究》。但在《逻辑研究》中，胡塞尔尚未建立起其本己的现象学本体论的承诺，现象学的描述主义与经验论的实在论仍处于相互纠缠的模糊性之中。现象学自我在本体论上仍与世间的经验自我有着依附性的关系，尚带有浓厚的自然主义色彩。胡塞尔一反新康德主义的立场，明确拒斥那托普的“纯粹自我”观念，甚至将其视为形而上学的虚构。胡塞尔在方法论上的反思与自觉，使描述心理学逐渐让位于先验现象学，自我理论也随着先验现象学的转向而获得了重新解释。

在《观念Ⅰ》中，胡塞尔反转了对“自我”的理解思路。他指出：“纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西；而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西。”[1]随着现象学还原对世界的“净化”，留下了作为排除作业之剩余的纯粹自我。作为现象学还原剩余物的纯粹自我同时具有内在性和超越性两个特征。一方面，由于它并非与其他意识体验相并置的任何一种意识体验，也不是意识体验中的某个“实在的”组成部分，因此它是超越的。另一方面，因为它属于每一个来而复往的意识体验，因此又是内在的。

在《观念Ⅰ》中，胡塞尔还分析了纯粹自我还具有“明证性”。反思是纯粹自我之“明显注意的意识”“醒觉的体验”，纯粹自我实际地生存运作于其中。与之相应的是“边缘域”“意识的晕圈”，作为意识之“背景”也属于纯粹自我，是纯粹自我行为之潜在领域。反思本质上是一种“指向”行为。纯粹自我处于意识流之中心将变动不居的多样性意识综合成统一的意识而指向同一个对象。指向对象的目光属于我思本身，是从“永不或缺的”纯粹自我中辐射出来的。因此，“悬搁”与“还原”并没有去除自我极，悬搁而彰显的纯粹体验正是“本己的体验”，纯粹自我的“内在性的超越性”因悬搁与还原得以施展。既然任何纯粹意识都是自我的意识，而任何纯粹自我都是与纯粹意识相关联的自我，那么，纯粹意识作为绝对原初所予，纯粹自我相应地也是绝对原初所予，纯粹自我拥有绝对明证性。而物总是在空间中“侧显”，还有尚未确定的共予的“晕圈”，因此物的存在是假定的，要以意识的综合统一为先决条件。而纯粹自我及其意识是在“内知觉”中实显的，因而纯粹自我是不容置疑的绝对明证的实在。胡塞尔后来在《观念Ⅱ》中又重新强调了纯粹自我的明证性。在胡塞尔看来，作为“自我极轴”的纯粹自我是在绝对不可怀疑的明证性中被给予的，是所有意识行为及其状态的主体。纯粹自我的“受动”的一面也得到了说明。发自纯粹自我的“自我射线”指向对象，来自对象的“反射线”又返回到自我。纯粹自我既是自由的，但又受动于对象。胡塞尔在《观念Ⅱ》中还阐明了领会纯粹自我的可理可能性。任何我思都可以成为“自我-反思”也就是新的我思之对象。胡塞尔还提出了纯粹自我中的“沉积”问题。纯粹自我的意识生活是“绵延”之总体。纯粹自我在这一总体中所采取的任何行为、主张都会作为“习性”沉积于纯粹自我极。“习性是绝对意识流的产物，是滞留在纯粹自我底层的作为统一体的形成物，是意识流的持久意指的构成物”[2]。作为同一之极的纯粹自我遂过渡到“单子自我”。

在静态现象学中，通过现象学还原达到纯粹意识这一现象学剩余之后，主要的任务是展开对意识的意向性的结构层次加以描述，纯粹自我自身的构成并未展开论述。由纯粹自我转向“单子自我”是现象学由静态的结构分析转向动态的生成分析的重要契机。单子自我的思想是对纯粹自我的丰富和发展。在单子自我中，自我并不是空洞僵死的同一极。自我的每一行为都是从自身“辐射”出来，并在自我中沉积印痕。这些沉积的“习性”构成了自我活动的“边缘域”，任何对象都是在边缘域中给出的。纯粹自我与其习性一并构成了“单子”。自我与世界在单子中先验地交织在一起。单子成了同一之极的纯粹自我与我的习性、我的世界的综合统一体。同时，自我习性在内时间性中的自身构成之维得到了生成分析。自我的习性与实在之物的属性有着根本区别。自我的习性是在内在时间中给出的，而实在之物是在空间性的“轮廓”中给出的。对纯粹自我的理解从静态的结构性分析转向了在内时间意识中动态的生成的分析。先验自我拥有了一个积淀着习性的“历史”。

胡塞尔的先验自我是构成实在总体的最后根基，是所有认识发生的最后根据，是所有价值与意义产生的最后保证。现象学以绝对原初的明证性面向真正的存在本身。这个绝对的原初明证性领域即是先验自我及其意识生活的领域。在胡塞尔看来，以往哲学质朴思维的方式没有克服客观主义与自然主义的偏见，把本体论的起点建立在世界之内，忽视了先验自我的在先性。任何外部世界的所予物都是在先验自我的根基上被构成，是由先验自我赋予意义，因而本体论的研究只能以先验自我为根基。同时，先验自我是所有认识发生的阿基米德原点，是认识的主体之极轴。认识的过程实际上也就是先验自我运行的过程。认识对象也都是由先验自我构成的意向相关项。因此，一切意向相关项在先验自我的意向行为中有着其意义的源头。以往哲学所谓的心与物、意识与存在等对立问题都是先验自我构成的产物。以往哲学认识论的超越性问题实质上只是产生于自然的直接信受的态度中。在胡塞尔看来，这些问题实际上是自然态度下的“知识悖论”问题。传统的唯心论与实在论的解决貌似对立，实际上都是将意识看作人的心灵，这就导致了心理主观主义或物自体的不可知论。近代认识论困境的关键原因在于没有区分先验自我与经验自我。传统认识论中的内在性与超越性的悖论在先验自我的根基被消解了。自我的先验意识构造出了存在者并赋予其意义。换言之，存在者存在的意义不是其受造性而是其被构成性。自我意识及其意向性乃是存在者得以在场的前提条件。同时，胡塞尔以其先验自我取代了创世的上帝。自我不再是受造者，自我在构成万物的同时，在时间性中构成着自身。

二、海德格尔对先验自我的祛魅：揭示“门诺困局”

胡塞尔建构的先验自我并没有得到海德格尔的完全认同。在海德格尔看来，胡塞尔迷魅于先验自我，但疏忽了对自我本身的存在方式的先前把握。胡塞尔跳过自我的生存论分析而直接从一现成的自我入手，注定不能真正在现象学上解决唯我论所遇的问题。迷魅先验自我，必然导致“门诺困局”。要根本克服这一困境，首先必须对先验自我祛魅。因此，海德格尔对胡塞尔的先验自我展开了诘难。

首先，先验自我不能逃脱“意识的密室”。海德格尔认为，胡塞尔没有跳出以往主体性哲学的内在主义陷阱，其纯粹意识仍然是密闭的。尽管胡塞尔把先验自我界定为意向行为之中心，是辐射出“自我-行为”的一个“极”。但问题是，“这个自我一极‘具有’哪种存在方式？我们是否可以从意向性之形式化概念——自行指向某物出发，推论出一个作为该活动之载体的自我？难道我们不必以现象学的方式追问：此在之自我，其自身，以何种方式被给予此在自身的？”[3]对此，胡塞尔沿袭了康德在范畴演绎中的“我思”这一致思模式做出了回应。康德将主体界定为先验人格，界定为笛卡尔式的我思。我思伴随着所有知觉行为，是“统觉原初之综合统一体”。这意味着，自我是所有表象得以综合的主体，自我在对表象多样性加以结合的同时，对自身亦有所思，后者在反思中会成为专题的意识对象。

在海德格尔看来，这种解决模式没有阐明存在者是如何在其实际性生存中将自身显示给自身的事实。海德格尔认为，原初的反思不是自我用一种内在的目光打量着自身，自我的存在即“此在”是从它所烦忙的物事中反射给自身的。在胡塞尔那里，因为先验自我即是明证性的终极根源，因此再去溯源先验自我的根基既是多余的也是荒谬的。然而，胡塞尔的这一观点并未被海德格尔所认同。在海德格尔看来，意向性实质上是“自行—指向”。在指向存在者的过程中，不仅展显出存在者之存在，同时也揭示了行动着的自我。“意向的自行—指向并不就是一种发于自我—中心的活动射线，似乎后者必定是以这样一种方式后来才与自我有关。”[3]海德格尔认为，将意向性归结为自我极的同时，又将自我当成明证性之源无法解释自我被给予的具体方式。在海德格尔看来，无论是康德还是胡塞尔对此问题的解释都是囿于“观念论意识辩证法”范式之中。这一致思范式仅仅在形式上具有自明性，而遗忘了对此在做出现象学解释。显然，“此在”生存于此，即使不以内知觉指向自身，仍然能够自为地存在。“自身就其本己而言便对此在在此，毋需反思，毋需内知觉，先于一切反思。”[3]由于“此在”在诸物之中栖息，因此“此在”在与诸物打交道的过程中原本就能领会自身之生存。可见，“此在”毋需借助专门的窥探行为去体认自身。当“此在”被抛进生活世界后，自我就从其所关切的诸物中自行显现。

其次，胡塞尔先验自我不能跨越认识论的“卡夫丁峡谷”。胡塞尔在清算中世纪经院哲学内在对象说，以及在对布伦塔诺心理学意向性学说的扬弃中创设了意向性理论。在他看来，作为纯粹意识的意向体验能够与被体验的对象建立起联系，意向体验中蕴涵着对象性关联特性。然而，对象性关联并非意向体验与其对象建立起的实在—因果关系，也不是二者的简单并置，而是意识瞄准、指向对象。一旦意向体验瞄准某物，意识也就处于意向状态中。这样，此二者也就搭建了意向关系，所指向之物便成为意向体验之对象，也即意向相关项。

在海德格尔看来，胡塞尔并未阐明作为意向主体的先验自我何以具有指向性。海德格尔则由此发问，从意向性如何走向此在的超越性、时间性？在海德格尔看来，意向行为的意义并非出自纯粹意识的授义活动，而是源于“此在”在世的实践和筹划。“此在”栖居在诸物之中，然而这里的“在……之中”并不是众多现成物之间在空间上的“在……之中”。由于“此在”自始至终都栖息在诸物之中，因此就能够从诸物当中显现出来。然而，“此在”并不是先前就从主观领域跃入客体之中去体认自身，而只能借助“现在的对换”从指向诸物中去反求诸己。但是，这个“对换”在“此在”的本体论构成中何以可能？海德格尔认为，以往的意向性理论未能开出解决问题的良方，未能跨越认识论的“卡夫丁峡谷”。“迄今为止在现象学里唯一流行的那种刻画描述意向性的方式乃是不充分的和外在的。”[3]“此在”在现世中去存在其实就蕴意着“超出”。可见，超越性也就成了“此在”指向某物或自身之先决条件。这也表明，意向性之指向性以及意向性的自行指引其实都不是其原本之意。同样，也只有基于超越性，才能准确理解意向相关项之显现。换言之，超越性使“此在”在现世之中绽露自身。存在者在“此在”绽出的“此”中被遭遇到并且得到领会，进而成为“意向相关项”。因此，“此在”本身即是自行指引的，是与其他者共在的，也是栖息于现成在手之物的。这里的“指向”“与”“栖息于”蕴含了“在世的”这一超越性之本质特征。可见，意向性在海德格尔生存论哲学中并不是最为原初的现象。“意向性根植于此在之超越性，且仅在此根基上才可能，不能反过来从意向性出发来阐明超越性。”[5]意向之意义不是源于纯粹意识的赋义，而是出自“此在”生存于现世的筹划。“此在”的存在建制植根于内在的时间性，“在世界之中存在”的超越性则是奠基于时间性之原初的“绽出—境域”。意向性以超越性为基底，而超越性又奠基在时间性之上。可见，意向性终极地源自此在在世绽出境域之时间性。

最后，胡塞尔先验自我无法走出“鲁滨孙孤岛”。胡塞尔将一切还原到本己性领域。这个领域是一个非异己的自我意识领域。但是胡塞尔在回应他我如何在本己性领域给出的问题时，陷入了“鲁滨孙孤岛”。胡塞尔试图借助“类比统觉”“结对联想”“移情”等范畴走出自我孤岛通达他我。在本已的原初体验中，自我只能原初构成本己之身体，他人的身体被我统握为生灵机体肯定是通过“从我的生灵机体中的统觉转移”而获得其意义的。每一类统觉都最终可以回溯这一原初的设置，每一种日常的经验都包含着原初设置的对象意义向新东西的“类比化转移”，新东西都是被预期地领会为拥有其所属类相似的意义。当他人以其身体显现在我面前时，因其身体与我的身体的相似关联，遂产生类化统握，即“结对”。在“结对”中，由于他人的身体与我的身体有相似性，于是自我就能够把本己身体的体验迁移到与本己身体相似的身体当中。这个身体类似于我的身体，都怀有本己的心灵生活，是他人的本己之身体。在结对联想中，他人的身体遂拥有了与我相类的另一个我，但他人的精神生活是不可能源始地被我体验到的，它只与其身体的显现一道共现于我的知觉中，这一共现的东西，在其身体的和谐行动中显示出来。他人身体的行为举止成了他人内心生活的“索引”，这些行为举止将自我先前结对时的“预期”得到确证。这些行为展显为与我的行为同类的他人的本己行为。我的身体是一个中心的“这儿”，相应地，他人的身体则是一个“那儿”。通过我的身体动觉的自由变换，我完全可以改变自己的位置，任何一个原本对“这儿”的我而言的“那儿”会转换成一个“这儿”，而原来的“这儿”亦相应成了一个“那儿”。这意味着，如果从那儿去感知我会看到同一个东西，只不过是显现的样式有所不同而已；这也意味着，物之构成不仅相关于我“这儿”的当下感知，亦相关于将我置于“那儿”的位置转换。对于“这儿”的我来说，每个“那儿”本质上都是一个潜在的“那儿”。这样，我既可在我当下的体验中亦可在我潜在的体验中与他人结对。

在海德格尔看来，“他人”并不是外在于我的余数，而自我则在其中兀然特立，他人与自我实则无别，自我与他人原本拥有一个共同的世界。“世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。”[4]这样，胡塞尔那种先将他人、世界搁置以还原出一个本己性领域，然后再从此领域出发构成一个他人以及一个交互主体的共同世界的路子，显然是有悖于此在生存这一基本的现象学之实事了。对于胡塞尔以“这儿”与“那儿”的换位通向他我存在领域的做法，海德格尔明确指出：当此在将自身体认作“这儿的我”之时，只有回归其生存论意义上的空间性，才能领会这个具有确定方位指向的人称规定。“这个‘这儿的我’并不是指我这物的一个突出之点，而是要从上手的世界‘那儿’来加以领会的‘在之中’，而此在作为烦忙就滞留于‘那儿’”。“这个‘这儿的我’并不是指我这物的一个突出之点，而是要从上手的世界‘那儿’来加以领会的‘在之中’，而 此在作为烦忙就滞留于‘那儿’。”[4]这从根本上颠倒了我本学的致思方向。“我”不是在“这儿”的反身关涉中碰到了我自己，“我”恰恰是在周遭世界中的存在者那儿领会着自己。海德格尔也在生存论上批判了胡塞尔借由“移情”通达“他人”的观点。“他人”是在此在有操劳的操持中展开的，是前理论的一种展开。而一旦发问何以领会他人的心灵生活时，又遗忘了这种前专题的杂然共在，本末倒置而将专题展开他人的活动“移情”视为原初的现象，“移情”仿佛在存在论首次搭建了桥梁，从被给定的孑然而立的主体通达首先绝对封闭的他人。自我通过移情对他人的存在关联演变为一种“投射”行为，将本己的存在映射到他人之中，他人也就成了自我的“复本”。海德格尔指出，胡塞尔的这一想法是“立于软弱的基地上”。无可否认，以共在为基础的相互认识取决于此在对自身的领会。移情并不能在先搭建起共在，而必须奠基于共在才得以可能。“‘移情’之所以避免不开，其原因就在于占统治地位的乃是共在的诸残缺样式。”[4]

可见，胡塞尔现象学中的先验自我仍然是一个认知主体，这就导致自我无法通达外部世界，只能被囚闭在“门诺困局”之中。走出“门诺困局”的突破口就在于跳出传统的认识论视阈，确立自我的原初生存方式。因此，海德格尔复魅自我，试图阐明自我的生存论基础，揭示自我的存在即“此在”的生存论结构，从而超越“门诺困局”。

三、海德格尔对自我的生存论复魅：超越“门诺困局”

海德格尔认为，胡塞尔沿袭了近代以来的主体性哲学的内在主义传统，坚持纯粹意识或纯粹自我的绝对明证性，必然导致纯粹意识与世界绝缘而囿于自身。“如今人们习惯于把认识当作‘主体和客体之间的一种关系’，而这种看法所包含的‘真理’却还是空洞的。”[4]可见，在海德格尔看来，胡塞尔先验现象学未能对世界展开现象学分析。科克尔曼斯也认同海德格尔的这个论断。他指出：“海德格尔不能追随胡塞尔的更为重要的原因在于，胡塞尔的先验还原的思想及其一切意义的最终来源都存在于先验的主体性中，而这个先验的主体性原初是没有世界的。”[4]在海德格尔看来，主体性哲学尽管发现了认识活动存在困局，但并没有先行澄清出此谜团的认识究竟是什么以及它如何存在。“认识究竟如何能够从这个‘内在范围’‘出去’，如何获得‘超越’？”[5]为了化解先验现象学中的内在主义问题，海德格尔用在世生存的“此在”代替胡塞尔的先验自我，从而实现了对“门诺困局”的超越。

海德格尔把人这一特殊的存在者命名为“此在”。在海德格尔看来，“此在”是被抛入“此”生存环境中的。不过这个“此”不是一个单纯的空间概念。“此在”在原初的时间性境域中被敞开。海德格尔将“此在”敞开的这个境域称为“世界”。“世界”不是现成存在者的总和，而是事物自行显现并与“此在”相遇的具体境域。人作为在具体境域中行动的“此在”，自身原初地包括了“此”这一存在者存在的具体境域。人的生存活动具有原初的意向性，也即“此在”在与世内照面的存在者打交道中具有的“去存在”特征。它使得“此在”在世界之中的诸种生存活动整合成一个统一整体，由此揭示出“此在”的“在世界之中存在”特征。海德格尔认为，只有在“此在”的这个具体敞开的境域“在世界之中存在”的“此”中，才能彻底原初地澄明自我理论的问题。由此在的“此”才能给它的“在”做出诠释。这种“在”并非事物被放在某地。生存活动是人的基础可能性，此在在生存中对他者乃至对自身有所行动，在具体的境域中此在和他者处于密切的关联中。“此在”自始至终带着他的“此”而在。“此在”之生存向来都是“在世界之中存在”。海德格尔将这个结构叫作超越。此在拥有和其他存在者打交道的能力，就是具有这种超越的能力。海德格尔之所以将人这类存在者命名为“此在”，原因在于人向来都是在“此”中领会本己的存在从而获得超越。“此在”之主体性同样建基于超越之上。可见，“此在”既不是一个物理性的存在，更不是一种纯粹的意识活动。从“此在”在本质上的超越性可知，简单地将“此在”实体化作自我或者纯粹意识的做法，只是把人视为一个普通的现成物，而未能领会人所特有的生存方式。

海德格尔认为，“此在”与纯粹意识不同，它并没有拒斥世界，而是与之浑然一体。“此在”原初地依寓于世界之中。世界是由“此在”在操劳活动中揭示出来的。他认为，“此在以绽出的方式在此在的统一性中领会着自己与存在，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。”[4]依海德格尔之见，“此在”与周遭世界的关系是“此在”栖居于世界之中并在世界之中操劳的生存论关系，并非胡塞尔先验现象学中的意向主体指向或构造意向相关项的意向关系。这样，海德格尔就用依寓于世界的“此在”取代了胡塞尔现象学中的先验自我。“人并不是从他的孤独自我透过窗户去看外部世界，他本已站在户外。他就在这世界之中，因为他既生存着，他就整个地卷入其中了。” 此在“在世界之中”就意味着此在与世界是相互渗透的。

在海德格尔看来，以往主体性哲学将人视为现成的存在者是昏暗不明的。人的存在即“此在”与其他存在者有本质的区别。“此在”是在“去存在”中被定义、被规定的。从本质上看，此在不是绽露出的可供观察和计算的物事，而是“去存在”这一特有的生存方式。此在的本质就是超越的“在世界之中存在”。在海德格尔看来，只有在超越现象中才能彻底解决主客二元对立的问题。在海德格尔这里，超越是对“此在”在世界中生存和共同照面的存在物打交道的现实描述，而不是抽象的概念构造。“此在”的超越并非以往二元论那样从主体出发超越到客体或主体越出自身。“此在”和周遭世界在超越中融为一体。假若主体和客体原初不分，也就不存在二者如何搭建起联系的问题。

海德格尔生存论哲学中的自我之主体性不同于传统主体性哲学中的主体性。他的主体性是在解构传统主体性中创建的。海德格尔坚持用“此在”表述“主体”。在他看来，只有将作为主体的人理解为在现世生存的“此在”，才能真正领会“自我”之意义，才能领会自我并非现成存在者。海德格尔之所以选用“此在”而抛弃“人”这个名称其实是为了凸显人这种存在者之存在方式的独特意义。此在还意味着本真的人之“形上学的孤独”。人的“形上学的孤独”不是指实际的存在者层次上的孤独。人是被抛入世界的存在者，寓于其他存在者之中，被其他存在者所承载。但“此在”本质上是自由的，其“形上学的孤独”正源自这种本质的自由。在海德格尔看来，正因为“此在”拥有形上的孤独特征，才能依寓于周遭世界中与其他存在者打交道。这个“孤独的自己”为“此在”实现自身的存在提供了潜在可能性条件。可见，“此在”的生存总是作为自身而存在。

在对“此在”的生存论基本结构做出分析后，海德格尔又对“认识论”展开了新的诠释，揭露了以往主体性哲学中纯理论认识的派生性。“此在”栖居生存于现世之中实际上是一种操劳活动。“操劳”是“此在”与共同来照面的其他世内存在者最切近、最原初的交往方式。“最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识，而是操作着的、使用着的操劳——操劳有它自己的‘认识’。”[4]它提供了一种与以往主体性哲学纯粹理论认识活动截然不同的真理揭示方式。真理指的是一种完全敞开的无遮蔽状态，也即存在如其所是地自行显现。在揭示真理的过程中，“此在”起着关键作用。因为只有“此在”依寓于世界关切其他存在者的时候，存在者才能如其天然所是的绽放，才能被认识。可见，“去存在”实质上是“此在”去揭示存在。“此在”的这种“认识”其实就是在与来照面的其他世内存在者打交道中揭示和绽放存在。

“此在”与世界的生存论得到澄明后，困扰主体性哲学的“门诺困局”便迎刃而解。近代以来包括胡塞尔的现象学在内的主体性哲学在内在的纯粹理论认知的框架下，都没有对存在者的存在进行发问，而是预先设定了一个外在现成的存在者也即认知对象。胡塞尔的“超越”实质上是在先验主体性范围之内的“内在超越”，并非回返原初的“此在”中探寻。先行把握“此在”之“在世之在”这个原初的存在方式，就能领会“此在”把捉存在者之际并不是要从其早先被囚闭于其中的内在范围出去，而是向来依寓于已被揭示的来照面的其他世内存在者。“此在的这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’……进行认识的此在依然是作为此在而在外。”[4]对海德格尔来说，超越意味着主体之主体性的源始建构，是存在者之存在一切可能性的“原始投开”。“此在在它的超越中所超越的，不是它自己和客体之间的一道鸿沟、一道界限，而恰恰是它自己也包括在内的一切存在者。”[6]海德格尔通过对“此在”的生存论结构的揭示，实现的是一种“外在超越”，使得“门诺困局”成为“无根”的、“虚假”的问题。