跨国移民多维度认同边界的建构*——以东京池袋华侨经营者为例

■吕钊进 朱安新 邱 月

［内容提要］全球化时代跨国移民的“超级多样性”使得以“群体主义”为前提的同化-多元化二元论失去了其对流动的、多样化的移民身份认同的解释力。本文受边界建构范式的启发，以东京池袋华侨经营者为研究对象，探讨移民如何在不同关系情境下利用各种象征符号建构自我认同的边界。研究发现，虽然华侨经营者都明确地认同中国人身份，但该身份在不同情境下的显著度有差异。只有在亲密朋友关系中，以族群性为基础的国族认同才是划分自我／他者的核心标准；而在家庭关系、工作伙伴关系和陌生人关系中，行动者遵循其他叙事逻辑来构建个人认同。本研究是一个文化社会学的实践，旨在对同化-多元化二元论进行批判性继承。

跨国移民是全球化的重要产物。在民族-国家认同成为现代个体主要认同的前提下，广大海外华侨华人的身份认同如何被移民的跨国经历所形塑，成为移民研究者关心的问题。近年来，华侨华人研究汗牛充栋，但它们大多数关注东南亚以及欧美国家的情况，东亚文化圈内部的跨国移民一直不受重视。本文基于对东京池袋华侨经营者①的质性研究，深入分析在全球化背景下日本新华侨个人认同的特征，从而增加华侨华人移民研究领域的实证经验。

一、问题的提出：在日新华侨的个人认同

聚集于池袋的华侨经营者属于“新华侨”，即改革开放后由于工作、经商、留学等原因而移居日本的中国人。区别于依靠“三把刀”（菜刀、剪刀、剃刀）谋生的“老华侨”，新华侨的生存和发展取决于他们的教育背景（Tajima，2003：68-78），因而其职业种类呈现多样性。老华侨在历史上聚集于城市的一角，形成了位于横滨、长崎、神户的三大“中华街”，而大多数新华侨则散居在都市圈。新华侨的社会适应过程呈现出个体化倾向和异质性，与日本社会的融合过程较快，整合程度较高（朱慧玲，1999：14-19；朱慧玲，1994：1-8；罗晃潮，1995：60-65；Le Bail，2005；鞠玉华，2006：38-44；张辉，2011：203，205）。与坚持保留中国人身份的老华侨不同，新华侨对归化的态度更为开放和积极，20 世纪90 年代以来加入日本国籍的华侨逐年增加（印红标，2000：22，23-27）。在此背景下，研究日本新华侨个人认同的特征，具有现实意义。

但是，考虑到当代跨国移民呈现“超级多样性”（Vertovec，2007：1024-1054）——移民不仅映射出外来人口和本国公民的区别，还反映出移民内部在家庭背景、社会经济地位和社会适应轨迹等方面的多元化——新华侨的特征不可一概而论。为了简化分析，本文聚焦于东京池袋的华侨经营者。与受雇于当地企业的华侨相比，华侨经营者与当地社会的互动可能更加深入和广泛；与分散在其他地区的经营者相比，聚集在池袋的经营者更可能拥有“族群社区”的认知。因此，对池袋华侨经营者的研究，能够体现其在建构个人认同的过程中，原生的族群性与外部环境互动的特征。本文要探讨的是：华侨经营者在日常生活的不同情境中，如何运用不同的符号进行身份建构？具体而言，族群边界在多大程度上被作为划分自我／他者界限的工具？

本文分析的资料来自于2019 年夏天笔者所在团队对东京池袋华侨经营者的半结构式访谈。在当地联系人的帮助下，我们通过“滚雪球”方法和随机抽样方法寻找到24 位访谈者，约占池袋华侨经营者总数的10%。大部分受访者为第一代移民，个别属于“一代半”，母语都是汉语。大部分受访者目前是中国国籍且近期没有改变国籍的打算，有较为稳定的国族认同——称自己为“中国人”。表面上看，这似乎说明他们没有被日本社会同化，保持着少数群体和“客居者”意识。然而，本文从文化社会学和边界建构的视角，能够呈现出更为复杂的认同特征。

二、移民认同研究的发展：从群体主义到边界建构

（一）同化论和多元论中的群体主义

20 世纪初，西方移民研究领域奉行同化论，即移民会被所在国同化而不再认同其原生的族群（Park &Burgess，1921；Gordon，1964）。但20世纪后半叶以来，越来越多的新移民主动与主流社会隔离，同化论被多元论所取代。多元论主张，少数族群移民的社会流动和整合不一定会消解它们的族群认同（Kymlicka，2007）。虽然对移民认同变化的预测相反，同化论和多元论都遵循赫尔德的民族主义传统（Wimmer，2009：244-270），将属于同一族群的移民看作由族群社区、族群文化和族群认同结合而成的，具有内部同质性的整体。族群因而在研究中被作为分析单位。这被称为方法论的群体主义（groupism）（Brubak⁃er，2009：21-42）。族群认同是一个整体，要么在结构同化的作用下逐渐消解，要么由于移民依靠族裔身份获取社会资源而被坚持。

遵循方法论群体主义的华侨华人移民认同研究通常围绕着一个问题展开：海外华侨华人是否（或在多大程度上）认同自己是中国人？移民的汉语能力，以及其对中华文化的认同、对加入所在国国籍的态度和行动等成为衡量族群认同的常用标准。而族群认同通常被分为政治维度和文化维度。一个典型的观点是，虽然海外华人早已加入了所在国国籍，表明他们对所在国的政治认同，但他们仍在不同程度上对中国有文化认同（陈志明，1999：3-5；庄国土，2002：63-71；朱桃香、代帆，2002：64-68；梁英明，2006：32-38；李其荣，2008：69-77；谢剑，2010：15-26）。这种认同的不同维度分别被同化和多元化理论所解释。

然而，在跨国移民“超级多样性”的背景下，若坚持同质性假设并以族群为分析单位，可能会忽视移民身份认同的复杂程度。其一，同族群的移民在社会经济、宗教文化、生存环境等维度上往往具有显著差异，这可能导致认同的多样性。换言之，族群性不是影响移民认同的唯一因素，阶层、性别、地域等在认同建构中也发挥作用，有时甚至导致族群性的重要程度降低（Vargas &Stainback，2016：442-464）。其二，被用来界定同化和多元化的标准，如文化、语言、国籍等，未必能直接与某种认同对应。当“中国传统文化”被作为界定认同的标准时，随之而来的就是“如何定义它，谁来定义它”的问题。虽然对汉语的掌握程度和对改变国籍的态度与行为分别反映文化认同和政治认同，但研究者不能排除移民在做相关决策时于认同之外的考量。

为了规避方法论的民族主义，有学者开始摒弃采用“客观标准”来衡量认同的做法，强调认同在不同情境下的变化（Roth，2016：1310-1338）。在定量研究领域，有学者认为调查问卷不仅应让填写者自我指认族群身份，还应询问填写者对族群关系的看法和与族群性有关的态度及行为（Phinney，1990：499-514；Burton，Nandi &Platt，2010：1332-1349）。在质性研究领域，移民社会学的边界建构范式有利于研究者在考量客观情境的基础上，把握移民认同的多样性。

（二）边界建构范式

边界建构范式关注认同如何在塑造和再塑造自我和他者之间界线的过程中被建构。自我认同的核心不在于生理、文化等所谓“客观”特征本身，而在于边界建构。这一范式规避了群体主义，因为它将群体的存在问题化，强调分析边界划分的过程，而不假设认同能够依照固定标准来评判（Eberhardt，2005：181-190）。这一思想有深厚的心理学（Tajfel &Turner，1979：33-47）、人类学（Barth，1969：1-38）和社会学（Weber，1978）渊源。近年来，边界建构的思想被广泛应用到认同研究中，包括跨国移民的研究（Lamont，Pender⁃grass &Pachucki，2015：850-855）。在社会科学“文化转向”（Bonnell&Hunt，1999）的影响下，文化在态度和行为中的表达（而不是文化内容本身）被看作社会认同的本质组成部分（Nash，2001：77-92）。作为文化表达的产物，以符号形式存在的边界及其建构受到了重视（Lamout &Molnár，2002：167-195）。

按照边界建构范式，移民认同研究需要把握以下几点。第一，身份认同是主观建构，不存在判断其存在的客观标准（如语言或肤色）。第二，身份认同建构本质上是通过意义赋予实现的。第三，意义赋予的过程受现有文化结构的限制（Giddens，1984）。行动者只能从既有的“文化工具箱”（cultural toolkit）中选取符号来利用。第四，族群性是移民身份认同的其中一个元素，与其相关的符号只是“文化工具箱”中的一部分。第五，不同情境下，特定符号在意义建构过程中的显著度不同。总之，移民认同研究要关注移民在什么情况下使用什么符号工具来叙述自我与他者之间的界线（Lamont，1992）。

近年来，国内的海外华侨华人研究界逐渐注意到了边界建构范式的价值，涌现出一批具有开创性的经验研究成果（黎相宜、周敏，2013：45-57，124；赵晔琴，2013：193-214，245-246；田美、黄国文，2015：50-59；杜亮，2015：20-27；罗杨，2020：68-78，141）。基于该范式并受场域式分析思维的启发（董丽云，2016：74-83；段颖，2018：7-12），本文根据社会关系类型，将日常生活情境划分为家庭成员关系、朋友关系和陌生人关系，探索日本华侨经营者如何在日常生活的不同情境下，运用不同的符号对自我认同边界进行建构。本研究还关注移民在日常生活中的意义赋予，这是一个文化社会学的实践，最终目的在于通过对国族群体的解构，对同化-多元化二元论进行批判性继承。

三、家庭关系中的边界建构

家庭通常被认为是移民坚持其族群认同的场域。在家庭中，华侨华人移民通过相关实践，将中国认同延续至下一代。对下一代的母语教育和对中国国籍的坚持是两个典型的国族认同实践。对日本的老华侨来说，变更国籍是一个艰难的决定，因为这意味着对自身国族的“背叛”，还可能导致与原生家族的情感裂痕；他们认为下一代必须传承中华文化，而最直接的方式就是教会子女说中文，写汉字。基于此，就有了一个家庭关系、国族认同、认同实践三位一体的认知行为结构（见图1）。

图1：老华侨家庭场域认同建构的认知行为结构

但是，这一结构是否反映新华侨的认同特征呢？研究发现，虽然第一代华侨移民经营者拥有较为稳定的中国认同，但在家庭关系的语境中，大多数受访者不一定用族群认同来解释与国籍、语言相关的实践。在他们的叙述中，实践与认同之间存在一定程度的脱钩。

在国籍选择上，大部分受访者表示国籍选择更多出于理性的利弊权衡，而非国族认同的简单直接反映。如在日本做生意近20 年的LL 女士告诉我们，她和她丈夫还没有归化日本，是因为非中国国籍会给她们回国探亲造成麻烦。而已经归化日本或有此打算的受访者，如W 先生则表示，这是出于获得生活上的便利的考虑。在日本长期发展的需要是影响第二代移民国籍选择的一个关键因素。只有少数受访者坚持认为子女应该和他们一样保持国籍，大多数受访者表示是否入籍取决于孩子自己的决定。如W 女士表示，如果孩子将来有归化的打算，她不会加以阻止。Z 先生认为，孩子的国籍选择是“孩子自己的事情”。②G 先生虽然在情感上希望孩子保持中国国籍，但他认为选择国籍是自主理性思考的结果：“他18 岁已经成年了，可以自己选择，我会告诉他加入日本籍的好处和保留中国籍的优势，然后他自己选择就可以了。”③受访者通常将对孩子的国籍期待放在亲子关系的语境中加以解释，他们认为需要从培养子女的角度来引导孩子理性选择国籍。无论是对个人还是其子女，有关国籍的选择一般不与国族认同挂钩，而更多的是出于具体的、现实的考虑。

语言传承也呈现出与国族认同脱钩的态势。毋庸置疑，华侨在情感上会希望其子女也能读写汉语以保持其中国人认同，因为语言反映了文化的代际传承。Z 女士在其儿子成年前，每年夏天都会将孩子带回国，让他和亲戚的孩子一起交流来训练中文。孩子的中文能力很重要，因为“他要跟我爸爸妈妈说话呀，跟他爷爷奶奶沟通啊，回去不会说中文了，怎么跟老一辈沟通？对不对？家里人又那么疼他，但连个话都不能说”。④这一论述体现了家庭关系在族群文化传承中的作用。但是，子女的汉语学习通常还被其他逻辑所解释。受访者中不乏认为学习中文很重要的，但他们将中文看作一种对孩子未来发展有益处的工具。如在家中强迫孩子说汉语的H 先生倾向于从交流工具的角度强调汉语的重要性。又如LL女士将孩子送回中国接受短期的教育，以便让其学习中文，她认为汉语是一项语言技能，能够增加孩子未来的竞争力。然而，尽管家长在情感上希望孩子学习汉语，但他们在这方面投入的精力客观上取决于他们所拥有的业余时间。一些受访者除了在家中和孩子说汉语，没有条件在孩子的课余时间安排更系统的母语教育；另一些受访者或其配偶与孩子在家相处的时间较长，比较有机会传授汉语。在这种情况下，汉语教育的差距可能无法准确测量国族认同的差距。

图2：新华侨经营者家庭场域的认同构建逻辑

实际上，除了血缘亲情之外，华侨移民的亲子关系主要由子女的个人发展所主导。因此国籍和语言通常被放在孩子的未来发展方向这一框架下被讨论。如Y先生认为，孩子未来是否归化“无所谓”，只要他能够找到自身发展的合适环境即可。而Z 女士虽然在情感上希望孩子学好中文，以便于未来在中国发展，但这一偏好是由理性主导的——以她对孩子的了解，她认为孩子更适合在中国的跨国机构就业，所以让孩子到中国的高校去留学。当然，她也认为要以孩子的想法为主，所以不会对孩子毕业后回到日本发展的决定进行干涉。已经加入日本籍的WK 先生表示，日本国籍对他来说更多是个人能力的体现，是他在当地社会积累了一定资本和地位的体现，他和孩子的“根是中国人”，不因为国籍的改变而改变。而且他对孩子将来具有中国人或日本人的官方身份没有偏好，关键在于能够为社会做出贡献。总之，虽然子女的国籍选择和语言学习是国族认同的表征，但在家庭关系语境下，与它们相关的实践通常不被国族认同所解释，而是受个人发展逻辑所左右。

图2 概括了新华侨经营者在家庭关系语境下对自我认同的叙述。一方面，在日常生活中，家庭关系与认同实践并非通过国族认同，而是通过其他叙事逻辑所联系；另一方面，我们不能完全无视华侨出于“家国情怀”保持其国籍或传承中国文化的情况，也不能完全否认国族认同与国籍选择及语言传承之间的关联。而且，国族认同可能在某些特殊的情境下被激发出来，因此，用虚线来表示家庭关系、国族认同和认同实践之间的联系。但总的来说，国族认同并非语言传承和国籍选择的最重要动机。在家庭关系中，受访者并没有将语言和国籍作为建构边界的主要符号。

四、朋友关系中的边界建构

朋友关系包含两个层面，一是亲密朋友之间的关系，二是工作伙伴之间的关系。大多数经营者表示他们在生活中与日本人接触的机会很多，朋友圈中既包含中国同胞也包含当地日本人。然而，他们认为与日本人的关系只能停留在普通朋友或生意伙伴的层次，很难进一步往“交心”的层次深入。移民日本12 年，在当地经营投资公司的W 先生说，他与日本人的交往停留在工作和生意上，“没有太多这种更深的交往……最多也就是开开忘年会啦，坐在一起喝喝酒”。⑤忘年会是日本公司的定期集体活动，不涉及深入的交往。一些受访者将无法真正融入日本人圈子的原因归结于语言的差异，认为他们说日语的口音会增加与日本人的心理距离。

但在受访者心目中，族群之间的文化差异是阻碍他们与日本人深入交往的决定性因素。在池袋开餐饮店的L 先生认为，就算他会日语，他也“交不透”日本人。虽然中日两国同属东亚文化圈，但在大多数受访者的叙述中，日本人和日本社会始终是他们无法真正理解和完全融入的。当被问到与当地日本人的相处情况时，经营出版社的D 先生说，“我们周围的邻居互相关系都比较不错……互相之间每次见面都会笑脸相迎，打招呼”，但是“（日本人）到底心里面怎么想的就很难说”。⑥经营居酒屋的J 先生结交了许多日本朋友，但在与他们交流时，“感觉他（们）没有中国人亲”，而与中国人交流的感觉就很不同，“骨子里的东西是变不了的”。⑦

从事零售业的WK 先生根据他的工作经验指出，“骨子里”的不同很大程度上体现在中国人和日本人具体行事风格的区别上。“有些日本人跟中国人能沟通，有些和中国人沟通不了的。有些日本人的脑子比较活，就是以前在日本的外资企业干过，能和中国人好好交流；有一些日本人，他一上来交流就知道了，（他的）这个想法，感觉和中国人完全相反的。我基本上很少和日本人交心吧”。即使已经在日本深耕了13 年，并且正在申请日本国籍，WK 先生仍然认为“日本社会（是）很难融进的”。⑧在当地有广泛社会网络的H 先生也持同样看法，“跟日本人成为好朋友、好兄弟也是不可能的”，中国人“永远融入不到他们核心的社会”。他认为，中国人和日本人之间的隔阂来自于前者无法真正理解并信奉日本文化，尤其是以神道教为代表的核心价值观念。“我们永远只是朋友，见面打个电话过来喝杯酒，吃顿烤肉，这个是一点问题都没有……但是核心价值，比如说把他们作为我的兄弟来称呼的……一个都没有”。⑨文化差异使得中国人很难走进日本人“内心的世界”（H 先生语）。

可见，在亲密朋友关系场域中，族群认同是划分自我／他者界线的核心符号，族群性是建立亲密朋友关系的重要标准。随之而来的是带有“族群中心主义”色彩的，对“他者”（即日本人）的本质化描述。L 先生直言道，“日本人面上是非常有礼貌的，有素质的，（但是）内心是反的”，“他把你当外国人，只要你不是他们国家的人，只要不是本土的人，他就不把你当日本人”。⑩与日本人有许多交往的S 先生认为，日本人“不喜欢中国人，但是脸上要跟你装得很喜欢”，“这就是日本人的人性。这个国家就是这样，他可能跟你笑着服务，转头往死里骂你”。⑪因此，中国人和日本人在内心深处无法达到融合。

然而，在工作伙伴关系的建立中，族群团结并不发挥主要作用。虽然一部分受访者表示他们能够通过华侨朋友圈获得社会支持，但在更多的叙述中，族群身份与他们获取社会资源的能力和机会关系不大，交往双方的相互信任和共同利益更为重要。如有过私人借贷经历的Z 先生和LY 先生都表示，他们不排斥与日本人进行资金往来。是否借钱给别人“主要看你对这个人信不信任”。⑫曾经借给日本生意伙伴2000 万日元的LY先生也强调，信用的建立与国籍无关。此外，建立跨族裔网络被他们认为是对事业发展有利的。在工作关系中，经营者通常不排斥，甚至可能在利益驱使下从个人信任出发寻求建立跨族裔社会网络。Z 先生的每一次转型和每一阶段的发展，都得益于他通过跨族裔社会网络获得的信息和资源。WK 先生虽然切身感受到中国人和日本人之间难以逾越的文化差异，但他认为与日本社会交往是个人发展所必要的。他刚到日本时，工作环境以中国人为主，“都是中国人，好交流”，但他后来意识到，“来日本首先得过好语言关，你不过好语言关，将来回国发展也好，在日本发展也好，都没有用”。⑬在这一思想的指引下，WK 先生不仅练就了流利的日语，还与许多日本人建立了工作伙伴关系。他认为，虽然他“很难融入日本的文化”，但与日本人交往可以停留在利益层面，做到“各取所好”。

族群身份在工作伙伴关系中的弱化，可能与两个因素相关。一是大多数经营者的语言能力足够应付与日本人的基本交流，这扩大了他们的交际面，减少了他们对华侨圈子的依赖。二是日本社会对外国人的制度开放性减少了移民获取主流社会资源的阻碍，从而降低了从族群内部获取资源的必要性。对大多数人来说，与其在华侨同胞内部寻求支持，不如利用当地的正式或非正式资源。当被问到是否会和中国朋友产生借贷关系时，LL 女士说：“我情愿和银行借，也不会跟私人借。”⑭J 先生说，关于居酒屋的商业决策的主要信息来源是当地日本人或广告公司。经营连锁餐饮业的Z 先生说，他依靠日本的中介公司获得了许多对工作和生活的帮助，而不是依靠同乡会。经营不动产的SO 先生加入了一个非正式的、当地人主导的行会，在行会中，同行能够互通有无，资源共享。因此，经营者们通常发展出了跨族裔的社会网络。在工作伙伴关系中，以信任和利益为基础的商业逻辑充当着边界建构的符号。

五、陌生人关系中的边界建构

此部分探讨华侨经营者是如何在陌生人关系情境下进行边界建构的，主要关注他们如何看待日本社会可能存在的对中国人的歧视。受美国社会学家平卡斯（F.L.Pincus）的启发，我们分别讨论华侨对制度歧视和个人歧视的看法。制度歧视指支配群体制定的对少数群体不利的政策及其落实，个人歧视指个人或小群体采取的伤害或否定少数族群成员的行动（Pincus，1996：

186-194）。

虽然受访者知晓外国人身份在创业、贷款等方面会受到一定的限制，但他们普遍认为日本社会在各个方面都是对外国人开放的，不存在制度性歧视。当被问到在日本办理营业执照等事务是否遇到困难时，HA 先生回答道：“没有，日本在这个方面还是比较平等的。不会因为你是外国人就怎么样，都是一样的，只要你东西（指申请材料——引者注）够了就可以。日本机关公共事业都还是比较平等的。”⑮在与工作、生活相关的社会管理制度上，外国人和日本人基本上一视同仁。H 先生也认为：“从制度上、从国家层面上，包括在政府的帮助上，（日本）其实根本没有排外。”⑯此外，在子女教育方面，日本也基本没有针对外国人的制度性歧视。如在日本育有一子的HA 先生表示：“像日本老师对教育这一块儿还是……比较平等的。不会因为你是外国人就歧视你，很少。”⑰相反，所在区所还会为孩子安排免费的日语课堂，补习日语。

受访者普遍肯定日本的制度环境，并认为个人必须遵守规矩才能在日本更好地发展。因此，当被问到在遇到困难时倾向于向日本人还是中国人求助时，作为某华人志愿者协会理事的G 先生说：“我们不管发生什么事情，可能还是会以正规途径解决。”虽然“很多中国人……感觉日本的警察都不会向着他”，⑱但在日本要解决实际问题还是应当依靠正规途径。因此该协会和日本的警察局等机关保持着良好的关系。经营中华料理店的Y 先生认为，遇到困难时“要找律师的话，比如碰到什么事啊，找日本人还是最给力的，办事非常非常认真”，而如果在中国人的熟人关系中寻找帮助，“就有中国人的潜规则了”。⑲相比于中国式的熟人关系，大多数受访者更倾向于利用日本开放的正规机构来获取社会支持。这种对当地社会规则和价值观的认同，是一种“穿越边界”（boundary crossing）的表现（Wimmer，2009：244-270）——华侨经营者从想象中的中国式熟人社会穿越到想象中的公平、开放的日本社会。

大多数受访者表示他们直接经历过或间接了解日本人对中国人的个人歧视，但他们将个人歧视归因于受歧视者的越轨行为，从而将其合理化。一个典型的观点是：中国人受日本人的歧视，是因为很多中国人的某些行为违反了日本社会的规则。例如L 先生和Y 先生认为，部分日本人不愿意将房产出租给中国人的原因是一些华侨经营者没有按照当地规定处理卫生问题，留下了不好的名声。Y 先生说，“只要中国人多的话，比如西口池袋……就是卫生条件啊（不好），日本人一说到中国人都是一个贬义词，所以说我们国人吧，在这儿也挺不好，就是形象挺不好的”。⑳W 女士则提到日本人不愿意租房给中国人的一个原因是部分租客不守信用，拖欠房租，“我们有的人会租完房子不交房租，然后偷偷地搬走”。㉑受访者们普遍认为，不应将受到的歧视归咎于日本人，而应该反省自身的行为。LT 先生直言：“你不按这个国家的规矩来行事的话，别人很难来接受你啊。日本人更不会去搭理这样的中国人了。”㉒S 先生说：“很多中国人尤其是那些小地方来的中国人，他们一天到晚说别人瞧不起他，说歧视中国人，那肯定是你有没做到的地方。你在电车上大声说话，打电话又说的（是）外语，日本人都很安静，人家肯定会用白眼看你，对吧？你出门，乱扔垃圾，人家肯定会说你，你反过来认为人家是针对你，这就有问题……你去任何一个新的地方，别的国家也好，别的地区也好，就要尊重人家的习惯。”㉓在这些叙述中，受访者在合理化偏见和歧视的同时，与“低素质”的、不能“入乡随俗”的中国人划清界限。在这一语境下，行为标准超越了族群身份，成为建构认同边界的主要工具。

还有个别受访者将歧视解释为对低社会成就的惩罚。如J 先生说：“我是这样认为的，就是无论在一个什么样的社会，你自己强大了，就没有人会歧视你，你也会得到尊重。中国人也是一样，如果你混得不好，其他人其实也瞧不起你。”㉔他认为不应把歧视上升到族群层面。“高成就”和“低成就”之间的界线超越了族群之间的边界。与将歧视归因于越轨行为的叙述一样，这一带有社会达尔文主义色彩的叙述也将针对族群整体的歧视归因于被歧视者的个人行为。

六、总结与讨论

本文以边界建构范式为指导，分别从家庭关系、朋友关系、陌生人关系三个日常生活的情境切入，阐述了日本华侨经营者的身份认同建构。研究发现，虽然华侨经营者都明确地认同中国人身份，但该身份在不同情境下有不同的显著度。第一，在家庭中，关于语言和国籍的决策并非由族群认同所主导。第二，族群身份是华侨经营者在异国他乡建立亲密朋友关系的基础，但它在工作关系中不起决定性作用。第三，虽然大部分受访者直接或间接受到过来自日本民众的个人歧视，但他们一方面认同日本社会的制度开放性，另一方面通过将个人歧视归因为被歧视者的行为，将个人歧视去族群化和合理化。可以看到，在亲密朋友关系之外的其他情境中，非族群性符号往往比族群性符号更具边界建构的作用。

理论上，本文是对同化-多元化二元范式的批判性继承，试图提供一种对其困境的解决方案。本文将个人认同当作解释对象而不假定族群性的主导地位，能在一定程度上避免方法论的群体主义。本文从受访者个人的移民和创业经验出发，阐述了族群性在不同情境下显著度的差异，展现了日本华侨经营者身份建构的多层次性和流动性，从一个侧面体现了新移民“超级多样性”的特征。此外，本研究还是文化社会学在移民研究领域的一个应用。正如莱维特所说，移民社会学应该基于移民在多层次的跨国社会领域中的自我定位，探讨自己与他人之间建立界线的方式是如何改变的（Levitt，2005：49-62）。因此，从探究人们对日常生活的意义赋予的文化社会学视角出发，研究者可以考察在不同的社会情境和语境下，移民如何运用各种文化工具来对行为和态度赋予意义，并在此过程中划分自我和他者之间的边界。文化社会学的建构视角能够规避用所谓“客观标准”来界定移民身份认同的困难。

从经验研究的角度看，本研究反映了在日本华侨新移民的日常生活中，族群叙事逻辑与其他叙事逻辑并存，并且在特定情境下被后者超越的情况。研究结论给我们的一个启示是，族群的存在并不等于族群团结或族群社会的存在。一个吊诡的现象是，一方面国内华侨华人研究学者假设海外华侨华人同胞之间具有不同程度的团结，但另一方面，海外华人中“在外国的中国人不团结”的观点非常流行。本文提供的情境化分析也许是解释这一矛盾的方式之一。国族认同在移民日常生活中的作用不明显，但在某些关系（如亲密交友）之中或者特殊情境（如社会动荡等）之下，可能会起到团结同胞的关键作用，正所谓“患难见真情”。

注释：

①本文中的“华侨经营者”包含一小部分已经加入日本籍的华人。

②访谈时间：2019 年7 月22 日，访谈地点：东京都丰岛区池袋。本文引用的访谈内容绝大多数是在东京池袋收集的，不在池袋收集的则另外说明。

③访谈时间：2019年7月25日。

④访谈时间：2019年7月24日。

⑤访谈时间：2019年7月24日。

⑥访谈时间：2019年7月26日。

⑦访谈时间：2019年7月24日。

⑧访谈时间：2019年7月26日。

⑨访谈时间：2019 年7 月19 日，访谈地点：东京都东村山市。

⑩访谈时间：2019年7月25日。

⑪访谈时间：2019年7月26日。

⑫Z先生语。访谈时间：2019年7月22日。

⑬访谈时间：2019年7月26日。

⑭访谈时间：2019年7月25日。

⑮访谈时间：2019年7月25日。

⑯访谈时间：2019 年7 月19 日，访谈地点：东京都东村山市。

⑰访谈时间：2019年7月25日。

⑱访谈时间：2019年7月25日。

⑲访谈时间：2019年7月26日。

⑳访谈时间：2019年7月26日。

㉑访谈时间：2019年7月26日。

㉒访谈时间：2019年7月26日。

㉓访谈时间：2019年7月26日。

㉔访谈时间：2019年7月24日。