亚里士多德的幸福观探析

方 杲

《尼各马可伦理学》的主题是讨论幸福。亚里士多德从目的论和功能论的角度分别给幸福下了定义：一方面，“幸福是至善”；另一方面，“幸福是灵魂合于德性的实现活动”。他指出，灵魂中的沉思活动是最大的幸福。从此，亚里士多德的幸福观在学术界引起纷争，其中尤以涵盖论与理智论最为突出。为了消除纷争，学者们纷纷为之奋斗，余纪元从“活得好”与“做得好”［1］（246-260）的角度化解亚里士多德幸福观的矛盾，丁万华从人性论的角度去理解亚里士多德的幸福观［2］（47-53）等，虽然学者们围绕着自己的观点各抒己见，成果丰硕且观点都具有合理之处，但纷争依然存在。本文立足于亚里士多德幸福思想，以其思想整体为视域，基于人性论思想和政治思想相统一，对他的幸福观进行解读。

一、两种幸福概念内涵

亚里士多德的幸福思想建立在其目的论和功能论体系的基础之上。他认为，每一种技艺或运动都以某种善为目的。技艺的多样性就决定目的的层次性，从而在技艺或运动之间就存在着等级关系、目的和手段的关系，低级的技艺或运动是高级的技艺或运动的手段。低级技艺是不值得欲求的，只有当它作为高级技艺或运动的手段时才会被欲求。为了避免目的和手段链条无限后退，亚里士多德认为在实践中存在着某种因其自身而被追求的目的，一切其他目的都是为了它。这样一种目的就是善本身，是最高善，并认为幸福就是这个最高善。亚里士多德以此为依据批判了当时诸多的幸福观。虽然人们在把幸福作为追求的最高善上达成了共识，但对于什么是幸福却存在着分歧。有人把快乐当作幸福，有人把财富当作幸福，还有人把荣誉当作幸福，甚至同一个人在不同时期将不同对象当作幸福。亚里士多德指出，人们之所以有不同的认识，是由他们的生活方式决定的。亚里士多德把生活方式归纳为三种：享乐的生活、政治的生活和沉思的生活。那些最平庸的人将快乐、财富，与荣誉、幸福等同，因此他们满足于享乐生活，亚里士多德认为这是最低级的动物式的生活，是只求能活下来，而不求高质量的生活。不过亚里士多德并没有完全否定这种生活方式，而且认为这种选择“也不是全无道理”，因为一方面，人们要生存必须获得一定基本的物质生活条件，许多上流社会的人也追求撒旦那帕罗式的物质享受①撒旦那帕罗是传说中的一位追求物质享受的亚述王。；另一方面，亚里士多德认为物质享受相对牟利的生活而言，还是值得欲求的。因为牟利的生活不是家庭的经济生活，而是以赚钱为目的的生活，是一种反自然、反本性的约束生活。政治的生活和沉思的生活才是属人的幸福，我们将在第二部分进行详细分析。

亚里士多德意识到，将最高善称为幸福只是同语反复，因为幸福是个抽象的概念，还不能全面地解释为什么至善就是幸福。灵魂只是使幸福成为可能，或者是潜在的幸福，要把潜在的幸福转变成现实的幸福，是需要通过人的功能来实现的。幸福是灵魂的合德性的实现活动，是一个动态的过程。亚里士多德以此来批判苏格拉底和柏拉图的幸福思想。苏格拉底认为，美德即幸福。一个人只要有美德就拥有幸福。亚里士多德运用潜能与实现的理论，认为苏格拉底的幸福只能是潜在的幸福，不是现实的幸福。亚里士多德在《形而上学》《尼各马可伦理学》《论灵魂》等著作中都对这一对范畴进行过论述。在亚里士多德看来，这对范畴存在着两种意义上的关系。“首先，潜能是能够获得但尚未获得的某种能力，而相对的现实是这种能力的获得。其次，潜能还可以是已获得但尚未运用的某种能力，与之相对的现实是这种能力的运用。我们发现，第二种意义上的潜能就是第一种意义上的现实。”［3］（29）由此，我们看出，潜能与现实的关系不是绝对的，而是相对的，在一定环境下的潜能到另一环境下可能就成为现实，反之亦然。拥有美德只是第一种意义上的现实，却是第二种意义上的潜能。因此，亚里士多德认为，拥有美德还不是真正的幸福，只是具有幸福的潜在资质，只有使美德的潜在能力得以实现，才能获得幸福。柏拉图认为“善”是幸福的，但他的“善”排斥一切“特殊”，是脱离一切具体事物和行动之上的绝对抽象、具有神性的“善”。亚里士多德批判柏拉图的善和幸福是与人无关的。“就算有某种善是述说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。而我们现在研究的是人可以实行和获得的善。”［4］（15）人们只有通过特殊活动才能实行和获得这种善。人的特殊活动既不是植物式的营养的生命活动，也不是动物式的感觉的生命活动，而是合于他的灵魂的理性部分的实现活动。所以，幸福就是人的灵魂的理性部分合于德性的实现活动。亚里士多德认为，德性是指使一个事物状态好并使其实现活动完成得好的品质，它包含着理智德性和道德德性，理智德性又分为理论理性和实践理性，理论理性是最好的、最完善的德性，其功能就是沉思。这样，幸福就是进行沉思活动，幸福的人就是进行沉思活动的人。

亚里士多德之所以把最高的善和沉思活动视为幸福，而认为别的目的和活动不是幸福，是由幸福特性决定的。他把幸福的特性归结为圆满性、自足性、选择性和持久性。

亚里士多德在《形而上学》《论灵魂》等著作中论述了实体及其原因的学说。他认为，一切事物都是由质料和形式构成的，整个宇宙界就构成了一个存在的层级体系，越高的层次，质料越少，形式越多，最高层次是“纯形式”。“纯形式”是一切事物追求的终极目的，具有圆满性。亚里士多德又把它称为“神”，他把本体论中的“纯形式”转移到伦理学中来，以“至善”替代，这样“纯形式”与“至善”是同一个东西，只是换个表述方式而已，并认为幸福就是这个至善。“我们把那些始终因自身而从不因他物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。”［4］（17）

相对于圆满性，自足性就要复杂些。亚里士多德认为圆满性应该是自足的，并在《尼各马可伦理学》中给出了自足性的两种含义：一是“一事物自身便使得生活具有可欲性，并且无所缺乏”［4］（18），也就是说，在日常生活中，如果一件事物自身是值得欲求且没有缺乏的对象，那么它就是自足的。他认为幸福就是这样的事物，因而是自足的。二是“沉思中含有最多的我们所说的自足。智慧的人当然也像公正的人以及其他人一样依赖必需品而生活。但是在充分得到这些后，公正的人还需要其他某个人接受或帮助他做出公正的行为，节制的人、勇敢的人和其他的人也是同样。而智慧的人靠自己就能沉思”［4］（334-335）。这里的自足性是指人们在实现目的性活动中，只依赖自己而不依赖外在善的标志。由于沉思是因自身而被人们喜爱，并且不产生任何其他东西，在目的论体系中自足性最强，是最合乎伦理德性的实践活动，因而它是最幸福的。

幸福的选择性表现为活动的适度原则。因为人们的实现活动有过度、不及和适度等多种状况，过度和不及都是恶，只有适度的实现活动才是善，因此，要想达到善和幸福，就必须发挥选择的功能，把自己的行为调节到适度的程度。他说：“一个畏首畏尾、敢冒一切危险的人，则可以变为莽汉。一个纵情恣乐、毫无节制的人，会变成放荡的人；一个像乡下人一样、忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁的人。所以过度与不及都损伤节制和勇敢，惟适度可以保全之。”［5］（305）亚里士多德在《政治学》中指出：“倘使我们认为《伦理学》中所说的确属真实——（一）真正的幸福生活是免于烦累的善德善行，而（二）善德就在行于中庸——则［适宜于大多数人的］最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。”［6］（222-223）可见，适度或中庸是行为的准则，至善是行动的目标，只有这样才能达到真正的幸福。持续性是指灵魂可以长久维持的活动过程。幸福的持续性表明，人们并非通过灵魂短时间合乎德性的活动便可获得幸福，德性须终生践行。幸福的这些特性体现出了亚里士多德把幸福看成是人的一种自我完善、自我调控以及不断提升的过程，具有很强的现实主义意义。

对亚里士多德幸福概念的内涵，我们应注意三点：第一，这种定义方式公信力低。从他给出的定义来看，目的性幸福论具有检测性质，一方面从正面指出至善是人们生活所追求的最高目的，即幸福，另一方面则从反面把享乐的生活、追求外在的善的生活排除在幸福之外。借用康德的话说，目的性幸福论是给幸福划界。这种划界方式的公信力不高。就快乐生活而言，它不在幸福之列，而伊壁鸠鲁则认为其是人生最大的幸福。就从事最高贵的活动而言，亚里士多德认为动物不能够。这种认识是人类中心主义的一种表现。这里面涉及对什么样的活动算是“高贵的活动”的理解。从现代生活来看，如果我们把对人类有益的活动理解为高贵的活动，那么很多动物经过培训也能够从事高贵的活动。如，警犬也参与抓捕和搜救活动，导盲犬使得盲人的生活质量提高，等等。如果说目的论是检测性的，为幸福划界，那么功能论是建构性的，确立起幸福定义的内容。但功能性论证又十分脆弱，因为他通过个人的身体的各个部位或人所从事的职业具有某种特定的功能进行类比，并不能就此断定个体就有属于其类的功能。第二，他的幸福论是独断论。依据他的幸福特征看，具有圆满性和自足性的东西就一定是幸福，而不是别的东西。虽然亚里士多德给出了他自己的证明，但我们认为他的证明有独断的嫌疑。第三，他的幸福只是精神性幸福。无论是“纯形式”的幸福还是沉思，都不受感性世界的影响，是完全主观的。这与康德有些类似，二人都强调理性，并都把理性分为理论理性和实践理性，区别在于，亚里士多德认为理论理性高于实践理性，康德则认为实践理性高于理论理性，所以当理性的生活受到外在因素的冲击时，亚里士多德选择了沉思，康德则选择了道德。

二、幸福的生活：沉思生活和政治生活

亚里士多德把生活分为三类：享乐生活、政治生活和沉思生活。在第一部分我们已经分析过享乐生活不是属人的幸福生活，幸福的生活是沉思生活和政治生活。亚里士多德进一步指出沉思生活是第一好的生活，是属神的生活，政治的生活是仅次于沉思的生活，是第二好的生活。人追求沉思的生活，是从近似神性角度而言的。亚里士多德是根据幸福的特性（第一部分已分析过）和幸福与思辨的关系得出这个结论的。

亚里士多德基于幸福的自足性、圆满性、选择性和持久性，批判了当时流行的德性即幸福的观点，并依据沉思与幸福的关系从正面揭示出他的属人的幸福观。

亚里士多德认为，人们之所以错误地把德性当作幸福，是没有正确理解德性和幸福的关系。德性是一种品质，幸福是一种活动，德性只能是幸福的必要条件。幸福和德性之间是现实和潜能的关系。依据现实和潜能关系理论，我们就能清楚地理解亚里士多德批判“德性等同于幸福”观点的逻辑。在亚里士多德看来，幸福是肉体和灵魂的圆满实现，拥有德性只是第二种意义上的潜能，还不是幸福。如果把德性等同于幸福，那么一个人在睡着时也可以有德性，一个人甚至可以有德性而一辈子都不去运用它，也是幸福的，这是一种荒谬。“而且，有德性的人甚至还可能最操劳，而没有人会把这样一个有德性的人说成是幸福的，除非是要坚持一种反论。”［4］（10）幸福是实现活动，而德性只是与人的潜能的发挥相联系。人的潜能具有多样性，各种潜能的发挥需要与它的对象相适应。当潜能充分发挥达到完善境地时，就成为德性：即与认识事物的本质和原因相适应的潜能，充分发挥出来就构成了理智德性；与认识事物的现象相适应的潜能，充分发挥出来就构成了道德德性。灵魂只有合乎理智德性或道德德性的实现活动，才是幸福的。因此，德性只能是幸福的必要条件，人们要想获得幸福必须把潜在的德性充分发挥出来。怎样才能把潜在的德性发挥出来而达到幸福呢？

亚里士多德指出：“无论在什么地方，人们要取得幸福，必须注意两事：其一为端正其宗旨，使人生一切行为常常不违背其目的。其二为探究一切行为的准则，凭以察识人生将何所规随才易于达到目的。”［6］（419）也就是说，达到幸福需要有明确的目的和正确的行为准则。

就人生的目的而言，人们的活动在于合乎灵魂的最优部分的德性。人的灵魂是由理性和非理性构成。非理性部分有两个方面：一方面是植物性的营养和生长，为一切生物所共有，根本未分有理性；另一方面是欲望，在一定程度上分有理性。理性部分也有两个方面：一方面是纯粹理性；另一方面是实践意义上分有理性。“灵魂的各个部分和区划既有尊卑之别，则相应于其各部分和区划所表现的操行也一定有优劣之异。”［6］（426）具体来看，灵魂中理性各部分优劣秩序是：道德理性不及实践理性，实践理性不及纯粹理性，三者自下而上达，表现出相应的德性：节制、明智和智慧。在这三种德性中以智慧优于明智，明智优于节制。灵魂的各部分有尊卑之别，合乎哪一部分德性的实践活动才能达到幸福呢？亚里士多德认为，“就灵魂而言，具有理性的部分是较高较优的部分。所以人生的目的理应在这一部分中寻求”［6］（426）。依据这一理论，他提出“操修理性而运用思想正是人生至高的目的”［6］（434-435）。这就要求，人们在追求善行的时候，应按照高低优劣的等级层次，应以内修的理性生活和不假外借他物的高级沉思活动为最高尚。

人们在追求善行的过程中还要遵循理性原则，过理性的生活。亚里士多德的理性原则包含有两种意义：一种是主动地具有行使理性能力的原则，即他所说的“在严格意义上的纯粹理性”；另一种是被动地服从理性指示的原则，即他说的“听从理性意义上分有理性”。与这两种理性原则相适应，理性生活也有两种意义：一种是按主动原则实现的理性生活；另一种是按被动原则实现的理性生活。依据这一原则，亚里士多德比较了动物、人与神的生活。动物缺乏理性，没有沉思活动，也就丝毫没有幸福可言。人则是服从理性原则而过有理性的生活，“人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认”［6］（8）。“人类由于志趣善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”［6］（9）这说明，人在实践活动中只有通过理性对激情和欲望的调控，使其行为达到合乎德性的活动，才能获得幸福。

不过，亚里士多德认为，人的幸福生活也有层次之分。因为，人的德性包括理智德性和道德德性，所以幸福生活就包括合乎理智属性的实现活动和合乎道德德性的实现活动，他称前者为沉思的生活，是具有神性的幸福生活；后者为政治的生活，是属人的生活。与人相比，神的活动完全是自足的，其唯一活动就是沉思，它的整个生活都是最幸福的，并认为沉思的生活优越于政治的生活，政治的生活是第二好的幸福生活。亚里士多德根据沉思的特性、神的特性和人的特性得出这一结论。

从沉思的特性来看，幸福在于沉思。这是因为沉思的特性本身就蕴含着幸福。主要表现有：第一，沉思是最高级的实现活动。智慧是理智德性中最高级的因素，而它的对象也是最高级的认识对象，因此运用智慧的沉思活动就是最高级的实现活动。第二，沉思最为持久。与其他任何活动相比，沉思最为持久，与幸福的持续性相一致。第三，沉思最快乐。在所有合德性的实现活动中最令人快乐的活动是合于智慧的活动。第四，沉思是最自足的。具有正义、勇敢或节制等道德德性的人都需要协同者和承受者，且这些德性都带有外在于自身的目的，需要多种多样的外在善，而智慧的人则能独自从事沉思，且沉思活动是因其自身而被热爱的，不带有任何外在的目的，几乎不需要外在的善。第五，沉思自身就是目的。沉思似乎是唯一因其自身故而被人们喜爱的活动。因为，它除了所沉思的问题外不产生任何东西。而在实践的活动中，我们或多或少总要从行为中寻求得到某种东西。第六，沉思包含着闲暇。幸福存在于闲暇之中。理智活动有它自己固有的闲暇。人们在实践活动中可以运用德性，而实践都似乎没有闲暇。因为实践活动本身不可能是幸福，它们的本性是忙碌的，总是追求自身之外的某种东西。第七，沉思是神圣的活动。理智对于人是神圣的东西，理智的生活对于人就是神圣的生活。这种生活高于人世生活。如果说人的生活也是幸福生活，那是就人最靠近神性的角度而言的［4］（334-337）。

神和人的本性是相比较而存在的，为了叙述方便，我们把神的本性和人的本性进行对比论述。对比二者的本性，就能发现二者的生活差异。亚里士多德没有直接说神是世界上的最高存在物，而是通过否定人是这个世界上的最高存在物来间接承认神是最高存在物。神不参与人世间的事务，不拥有道德德性，如果设想神也像人那样拥有道德德性是荒唐的。神不拥有道德德性，却还积极地活动着，它的活动就只有沉思活动，或者说，神的全部生活除了沉思外没有别的事可做。神的本性对于沉思是自足的，它的活动符合沉思的特性，他说：“神的实现活动，那最为优越的福祉，就是沉思。”［4］（339）这就意味着沉思也就是神的幸福，而神的整个生活都是以沉思为目的，所以沉思的生活也就是最幸福的生活。“神最被我们看作是享得福祉的和幸福……神的生活全部是福祉的。”［4］（339）因此，沉思的生活事实上是作为神的生活被提出来的。

与神相比，人的本性就要复杂得多，人是一种具有混合本性的存在物，不具有像神那样的自足、闲暇和无劳顿的沉思。人的混合本性主要表现在人的德性的混合性上。人的完善的幸福也就表现为合于德性的实现活动。前面已经分析过，人的德性包括理智德性和道德德性。理智德性属于灵魂的纯粹理性部分，它的活动是为了获得真理，具有双重职能，一方面是对不变的真理的沉思，称作智慧（理论理性）；另一方面是对变化着的事物本质和原因的认识，称作明智（实践理性）。道德德性是人在行动中按照适度原则以制约情感和欲望进行选择的习惯，使之依据道德德性进行活动。亚里士多德将实践理性的活动和道德德性的活动统称为政治活动。按照亚里士多德的看法，智慧优于明智和习惯，不仅在于智慧比明智更完全，比习惯更唯一，而且在于智慧不仅是属于人的，还是人与神共享的，明智和习惯仅仅是属于人的。

这里有必要简要说明努斯与智慧的关系。亚里士多德认为，努斯是关于终极存在和终极始点的智慧，而始点不是智慧的对象，因为爱智慧者也要依靠证明，而证明的结论是从始点推导出来的。这说明智慧是要以努斯作为其前提的，“所以，智慧必定是努斯与科学的结合”［4］（191）。从努斯到智慧，神圣性呈现下降趋势，而人性则呈现上升趋势。如果说努斯的实现活动是沉思，那么智慧的实现活动近似沉思的活动，人的智慧活动不是过他的人性的生活，而是过近似神性的生活。

人的本性的混合性，决定了人的生活不可能只是单一的活动，而是一个复杂的综合体。亚里士多德的目的论思想认为，幸福是人们所追求的最高目的，而幸福就是某种沉思，能过上沉思的生活也就成为人们追求的最高目标。沉思的生活是属神的生活，然而属人的德性活动不完全满足沉思的特性，因而，人也就不可能过完全意义上的沉思生活，但是，我们依然说现实中的人过着沉思的生活，这是因为人们利用自身中最高贵的东西——努斯或智慧——分有神性，做着正确和高尚的事情，过着近似于神的沉思生活。这种人也最受神宠爱。神“似乎会赐福于最崇拜努斯并且最使之荣耀的人们……所以，智慧的人是神所最爱的。而这样的人可能就是最幸福的。这便表明了，智慧的人是最幸福的”［4］（341）。人在本性上是社会存在物，除了依照智慧进行活动，过近似于神性的沉思生活外，还根据明智和道德德性相结合的混合德性进行政治活动，过着政治生活。因为智慧这种德性品质优越于人的其他混合德性品质，故而近似神性的沉思生活优于政治生活。

为什么说政治的生活也是幸福的生活？这是因为：人具有肉体和灵魂构成的复合特性。就人的肉体而言，人具有动物的特性，人的许多实践与感情产生于肉体的需要，都是在遵守交易与需要方面的适合每一种场合的实践与感情，在此意义上，他们可欲求的幸福就在于他们实践的生命合乎道德德性和实践德性的活动。就其灵魂而言，人具有神的特性，向往和追求像神那样完全的幸福，过沉思的生活。然而人的动物性抑制人通往神性，这就要求用神性来引导人的动物性，即用理性来引导和规范人的情感，使人从动物界提升为人，过合乎明智和道德德性的属人的生活。换言之，人首先应当成为人，然后才有可能去向往和追求像神一样的生活，才有幸福。到此，我们看到，政治的生活之所以幸福，那是因为它也是分有人的最好德性——理智德性——的实现活动。道德德性的实现活动离不开明智的参与。明智虽然属于理智德性，但明智的特殊之处在于它与道德德性紧密结合，没有道德德性就没有明智，没有明智就没有真正的道德德性。亚里士多德指出：“德性与逻各斯一起发挥作用。显然，离开了明智就没有严格意义的善，离开了道德德性也不可能有明智……德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确的手段。”［4］（207-208）理智德性中的努斯与智慧通过明智渗透到道德德性之中，并指导道德德性的活动，因为“德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确的手段”［4］（208），此外，理智德性通过明智使道德德性的领域拓宽、层次加深、目光放远，使它们不再局限于个别而成为普遍。道德德性与明智的这种混合关系说明，过合乎道德德性的生活在本质上也是朝着神的生活方向迈进，因而也是幸福的。由于明智并不优越于智慧或理智的那个较高的部分，所以政治的生活作为完全属人的生活低于属神的生活，因此，一个过着政治的生活的人只是过着第二好的生活。人的德性是智慧、明智以及道德德性的统一体，由这些德性主导的生活都是属人的生活，这些生活分为沉思生活和政治生活两类，因而，属人的生活就是沉思生活和政治生活的统一。

亚里士多德的幸福思想集中在人们追求属人的幸福生活：沉思的生活和政治的生活。从人作为类特性的角度看，人不同于动物而分有神的本性，应该过沉思的生活，这种生活是最值得追求的生活，但在现实生活中，并不是人人都有资质过上这种生活，相反只有少数人能分有神性并过上近似沉思的生活，而大多数人依然有追求幸福的权利，所以亚里士多德认为，选择政治的生活同样也是幸福的，只是第二好的生活。为了让大多数人过上幸福生活，是亚里士多德写作《尼各马可伦理学》的目的：“为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚［高贵］，更神圣。”［4］（4）

三、幸福是个人善和城邦善的统一

了解了亚里士多德的幸福论思想后，我们再来分析是什么原因导致他的幸福思想被看成是包含分歧的理论，进而，我们尝试提出消解这一分歧的方案。

对亚里士多德幸福论的纷争集中表现在涵盖论和理智论之争上。这主要是学者们出于形而上学的思维方式，从各自的观点出发，抓住其中的一点加以放大，而忽视了其他因素尤其忽视了亚里士多德生活环境的现实因素。属人的幸福是人在生活中持续地实现其德性的活动。理智论者比较准确地认识到亚里士多德的“幸福”概念是灵魂的一种活动，但他们没有意识到作为现实的人的幸福是在生活中通过一些具体条件不断实现的，从而没有意识到除了幸福概念本身，我们还应该关注“幸福的生活”，关注在现实的生活中如何获得幸福，以及如何看待外在善。如果不能在现实的生活中关注幸福，那么理智论者所争论的一切都仅仅是一个空泛的概念，如柏拉图的理念的善一样没有实际意义，而这正是亚里士多德所批判的情形。与此相比，综合论者较好地关注到幸福的实现所需要的现实条件，这就比理智论者更接近于对“幸福的生活”的讨论。但他们将这些作为手段的善看作是幸福的组成部分，从而认为幸福本身就是所有这些善的集合，最终还是陷于同理智论的纠纷之中，偏离了最主要的问题。其实，如果二者能够意识到幸福问题在亚里士多德那里不仅是一个理论问题，更是一个现实问题，了解从“幸福”到“幸福的生活”之间的理论过渡，同时还能关注到古希腊雅典城邦制的社会政治体制，或许就会避免这些纠纷。

从亚里士多德的整个思想来看，他是为了给人们的行为提供伦理规范，而且伦理规范隐藏在目的论和功能论相统一的伦理学体系中。“在这种目的论体系中存在着一种‘偶然成为的人’与‘一旦认识到自身的基本本性后可能成为的人’之间的重要对照，伦理学是一门使人懂得如何从前一种状态到后一种状态转化的科学。”［7］（67）我们可以看到，这个目的论体系有三个基本因素：“偶然成为的人”（也叫“未教化状态下的人”）、“认识自身本性的人”（也是已教化的人）、伦理学（道德原则）。这三个因素相互关联、相互作用、相互影响，缺少其中任何一个因素，这个体系就不能成立，并且每一个因素都必须参照另外两个因素才能理解。其中“认识自身本性的人”是具有某种功能性的人，是每个等级的“未开化的人”按照道德戒律进行教化所要达到的目标。“认识自身本性的人”是一个集合概念，是有不同德性的人的集合体，是城邦社会不可缺少的部分。人的德性有按照习惯养成的道德德性和通过学习得来的理智德性，理智德性包括沉思理智和实践理智。这三种德性的排序是沉思理智优于实践理智，实践理智优于道德德性。沉思理智具有自足、闲暇、持久的特性，是人“最圆满的幸福”，是人“最神圣的生活”。有这种品德的人不是一般人所能达到的，只有哲学家才能实现这种圆满、永恒的品德。其他人虽然达不到沉思境界，但可以从事适合自己实践理智或道德德性的活动（人的政治活动），过人的政治生活。这样，每个人都从事适合自己德性的活动，城邦就会和谐稳定，就会形成城邦的公共善，人们就能过上幸福生活。

亚里士多德把他的伦理思想扩大应用于整个社会并“扬弃”了柏拉图的政治思想，建立起他的政治思想。柏拉图认为，人和城邦国家是统一的，正如人的灵魂是由理性、情感和欲望三部分构成一样，奴隶制国家的人员也是由国王、武士和老百姓三部分组成。每一部分人的德性是不一样的，国王的德性是智慧，武士的德性是勇敢，老百姓的德性是节制。每个等级的成员都不要企图提高或降低自己的等级，要按照一定的道德规范使自己成为符合自己等级德性的人，并且各安天命、各司其职，国家就处于和谐稳定状态，社会就呈现出公共美德——正义。亚里士多德继承了柏拉图理想国的思想，并明确提出人在本性上是一个政治动物，每个人都必然生活在城邦社会中。个人构成家庭，家庭组成城邦国家。一切社会团体的目的都是为了善，人类社会只有通过城邦国家的政治形式才能实现最高的善。这是亚里士多德的伦理学思想在政治学中的运用。他的政治思想表明，在古希腊城邦国家，个人一生中所扮演的角色和占有的社会地位是比较固定的，每个人只有把自己的德性充分实现出来，他才是幸福的人，过的生活就是幸福生活。

同时，我们还应注意到一个问题：无论是理智论还是综合论，似乎都将注意力集中于沉思的生活，而使政治的生活暗淡下去，给人一种一叶障目的感觉。如果从亚里士多德思想的整体来看，他的伦理学思想和政治学思想具有同构性，“《政治学》是接着伦理学，从立法学与政制的方面对人的智慧之爱（哲学）的进一步的研究”［4］（348注3）。沉思生活部分的论述所占比例很小，而《尼各马可伦理学》的很大篇幅和《政治学》都是在论述德性活动和政治生活。这足以说明政治生活和道德德性的活动在亚里士多德心中的地位。因为政治生活是属人的生活，道德德性与城邦的善密切相关，而属人的善和城邦的善是亚里士多德伦理学研究的目的。

因此，我们只有将亚里士多德的幸福思想放到他的整个思想体系中，并结合他的伦理思想和当时古希腊城邦国家的现实一起来进行研究，才会发现他的幸福论思想的一致性。

余论

亚里士多德的幸福观博大精深，既具有明显的等级观念和过分强调沉思的幸福，带有神秘主义色彩的局限性，但也包含丰富的合理性，对后世产生了重大影响。正如麦金太尔所言：“亚里士多德的道德传统是我们具有一个传统的最好例证，它的追随者们完全有资格在一个很大程度上对它的认识论的和伦理的资源抱有信心。”［7］（349）亚里士多德认为，幸福是一种合乎德性的实现活动。这说明幸福生活不是与生俱来的，而是每个人的行为在符合爱国、敬业、诚信、友善价值观的基础上努力奋斗才能得来。奋斗是幸福的源泉，只有公正地奋斗，才能创造丰富优质的物质财富和精神财富，不断丰富幸福生活的内涵、提升幸福生活的层次；只有奋斗，在创造美好生活的过程中感受幸福，才能不断增强获得感、幸福感、安全感和尊严感。奋斗不只是创造物质财富和精神财富，而且内在地包含着不断提升奋斗者自身的素质和能力。奋斗就是要脚踏实地地实干、苦干，但不等于盲目蛮干，人的素质和能力是进行奋斗的前提条件。奋斗的过程，是不断提升自身素质和能力的过程，也是不断完善自我的过程，更是不断进行创造和享受幸福的过程。我们需要吸收借鉴亚里士多德幸福观的精华，做到推陈出新，古为今用，使之成为新时代的美好幸福生活的资源。